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LA IDEA DE EXPRESIÓN E INTERACCIÓN  EN LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA DE ENRIQUE DUSSEL

Por Tanius Karam
Número 64

 

Resumen
En este trabajo se hace un repaso a algunas ideas dentro de lo que han sido los estudios latinoamericanos como contexto para ubicar las ideas del filósofo argentino Enrique Dussel. Se presentan los fundamentos de su “filosofía de la liberación”, dentro de la que subraya la idea de expresión e interacción en su perspectiva.

 

En este trabajo queremos hacer una reflexión aplicada al pensamiento comunicacional desde la filosofía de Enrique Dussel. El pensamiento latinoamericano de la comunicación no siempre ha tenido una tradición auto-crítica sobre sus fuentes en la historia, la filosofía, la literatura; tampoco se ha trabajado demasiado la relación entre al pensamiento canónico latinoamericano en comunicación y otras áreas (particularmente las humanidades).

El objetivo de este trabajo es proponer una relación entre la filosofía de Enrique Dussel y el pensamiento académico de la comunicación. Desde Freire (1967, 1970) en pedagogía, Enrique Dussel en la filosofía o Gustavo Gutiérrez (1971) y Leonardo Boff (1981) en la teología se construyó una especie de hermenéutica latinoamericana que bien podría llamarse “liberacionalista” que tiene su expresión en la teoría crítica de la comunicación, en la red de experiencias en comunicación popular, comunitaria, alternativa y podría formar una especie “hermenéutica latinoamericana” para interpretar y relacionarlos con algunos aspectos de la realidad socio-política y cultural de la región. Un componente de dicho abordaje es la indefectible necesidad de generar una reflexión que por ningún motivo puede desentenderse de la “praxis”, entendida como acción educativa, comunicativa, política, cultural, etc., de la misma manera la fuerte presencia del contexto como categoría de análisis y que en Dussel, si bien no es sinónimo se va asociar a la categoría de Totalidad.

  1. Algunos ejes temáticos en el pensamiento latinoamericano

 

Si bien puede parecer recurrente, me permito hacer un muy apresurado resumen de esta idea sobre América Latina y que enmarca acaso los grandes temas-eje del pensamiento latinoamericano; si bien lo que pretendo parece desmedido, mi intención es más modesta de lo que aparente: se trata solamente de marcar algunas líneas que nos permitan leerlas a la luz de lo que después comentaremos sobre los estudios de comunicación.

El primero y más evidente de las preocupaciones en los estudios latinoamericanos, ha sido con variantes y acentos, toda la reflexión derivada del (des)encuentro de dos universos de sentido, la conquista o lo que O’Gormann llamaría “invención de América”; más que “descubrimiento” conviene hablar de “encubrimiento” y la manera como quedaron asimétricamente conectados el Viejo y el Nuevo Mundo. Cercano a este tema cabe señalar la idea de la utopía y la promisión que siempre ha envuelto al pensamiento latinoamericano. Alfonso Reyes (citado por Reding, 2006: 15), en el sentido que América comienza a definirse a los ojos de la humanidades como un posible campo donde realizar una justifica más igual, una felicidad más completa.

Después de la conquista vendría la reconquista de América y de la dignidad extraviada, la pregunta que se hicieron los Libertadores: ¿estamos condenados a ser un remedo del mundo occidental o podremos ser un mundo nuevo? Lo planteado por los libertadores, como Bolívar, nos lleva a pensar si bien nuestra circunstancia sigue siendo de dependencia, es necesario atrevernos a soñar con la libertad y con justicia, sin embargo ante la pregunta que Simón Rodríguez se hacía ¿qué camino seguir?, al tiempo que él mismo se respondía: inventamos o erramos. A diferencia de la libertad francesa que tanta influencia tuvo en la región a principio del s. XIX, la americana era una identidad heterogénea, de manera que plantear, por ejemplo, la libertad de cultos, no significaba equipara lecturas diversas sobre el cristianismo, sino garantizar la práctica de religiones politeístas o animistas. Se perfilaba pues uno de los grandes temas, que es el del mestizaje.

Durante el XIX se gestaron luchas en toda la región que dejaron un cierto sinsabor. Algunos como Marti despreciaron el recetario a los problemas (tanto la mirada hacia Francia como a EE.UU.). Martí, quien había vivido en EE.UU. claramente distinguió entre la América del Norte y Nuestra América. Para el autor de Versos Sencillos, veía claramente que la salida para la región era la unión y la unidad. Marí quería que América Latina se realizara, más que política, espiritualmente. Como Bolívar veía la idea de una América unida, también reiterara la exhortación de Andrés Bello en el sentido de vincularse de manera más original con el entorno, evitando las copias fáciles de Europa o EE.UU. Si bien apoya el progreso, se opone radicalmente a la idea de Domingo Sarmiento para quien el imperativo cultural era la civilización y vida urbana al estilo europeo. El llamado para lo propio y lo original va tener reverberación, entre muchos otros, en Henríquez Ureña quien en sus Seis ensayos en busca de nuestra expresión (1928) insta a los intelectuales latinoamericanos a explorar, creativa y críticamente, sus tradiciones literarias y panamericanas.

Si la filosofía europea ha regateado la condición humana a las expresiones de otros pueblos, la filosofía latinoamericana no debe hacerlo: el compromiso frente al otro y el debe de responder por él fue una pieza central en la obra de Leopoldo Zea (1972). Es necesario, tras asumir el carácter circunstancial de la filosofía, que la filosofía latinoamericana afirme la humanidad de los habitantes de esta región y se encamine a resolver los problemas americanos. Algunas de las categorías centrales de la obra en este autor serán identidad, dependencia, libertad e integración. Se impondrá en la filosofía latinoamericana, una praxis teórica —una acción que envuelve a la reflexión— que busca la solución a problemas concretos. Un vinculo central en el reflexionar del filósofo latinoamericano será el vínculo con lo histórico, menciona Lizcano en Leopoldo Zea: una filosofía de la historia  (citado por Reding, 2006: 19) que la comprensión histórica se constituye en el instrumento necesario para conocer la realidad.

Otro de los temas centrales vinculado a lo anterior ha sido la cuestión indígena que aparece como centro de la reflexión en los setenta a partir de lo que comienza a ser caracterizado como etnocidio. Se justificó la referencia para subrayar la situación de colonialismo interno que afectaba a los pueblos indígenas. En los cuarenta, comienza a aparecer la creación de institutos indigenistas en casi toda Latinoamericana que serían criticados 50 años después al no haber resuelto en lo sustancial la situación de los pueblos indígenas. El tema ha sido más que complejo y lo mismo la política del estado, la dinámica de las instituciones que la propia actitud de un sector de la población mestiza mexicana ha sido ambivalente y poco clara, cuando no confusa.

Una gran parte de los autores que han abordado la cuestión de América Latina, se han preocupado por el tema de la identidad cultural nacional o latinoamericana que se ha convertido en un eje importante para los estudios literarios y culturales en el siglo pasado. Finalmente, dentro de estos ejes temáticos es la liberación. El paradigma liberacionista ha aparecido principalmente en el pensamiento teológico, pedagógico y filosófico. Desde Freire (1969, 1970, 1973) en pedagogía, Enrique Dussel (1977, 1994) en la filosofía o Gustavo Gutiérrez (1971) y Leonardo Boff (1981, 1982) en la teología se construyó una especie de abordaje latinoamericana que podemos llamar una especie de “hermeneútica liberacionista” y donde es posible encontrar marcos generales de interpretación para el pensamiento desde los sesenta, lo que se condensó en una rica experiencia conocida por un tiempo como “comunicación popular”, “comunicación alternativa” (Cf. Prieto, 1984) que en un primer momento reivindica la dimensión política de la acción comunicativa y que a partir de los ochenta recibirá una gran influencia de los enfoques culturales. Estos ejes serían articuladores también de lo que a veces de manera fácil se denomina “escuela latinoamericana de comunicación”

2. Notas introductorias sobre la obra de Enrique Dussel.

El autor ha atravesado por grandes transformaciones. Estudió filosofía la Universidad Nacional de Cuyo (1953-1957); prosigue estudios filosóficos en la Universidad Complutense de Madrid. En 1959 presenta su tesis (nuevamente sobre el bien común) y se doctora. Entre 1959 y 1961 realiza un viaje a Nazareth, Israel, junto al sacerdote Paul Gauthier, trabajando como carpintero. Esta experiencia en medio oriente determinará su futura reflexión, porque allí tiene la oportunidad de vivenciar al pobre como excluido. A partir de principios de los sesenta radica en Francia, obtiene un título en estudios de la Religión en el Instituto Católico de Paris (1965) donde desarrolla una de las líneas de investigación que es la historia de la iglesia católica en el periodo de la conquista y colonización de América, tema en el cual se va doctorar en historia. A finales de los sesenta regresa a Mendoza, y formula por primera vez la posibilidad de una filosofía de la liberación. Acusa un profundo influjo de Heidegger y Husserl, sin embargo, su lectura de Emmanuel Levinas le produce, según sus palabras, el "despertar del sueño ontológico".
            La dictadura militar comienzan a serle hostil. Sufre un atentado con bomba, en su casa 1973. Lo acusan de marxista y comienzan a ser frecuentes las amenazas de muerte por grupos paramilitares. Las purgas en la Universidad Nacional de Cuyo dan como resultado su expulsión en 1975. Se exilia a México en 1975 donde trabaja como profesor en el Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana unidad Iztapalapa (1975) y en la Universidad Nacional Autónoma de México (1976).

Su obra es de lo más extenso, entre otras publicaciones podemos referir Para una ética de la liberación latinoamericana (1973), Filosofía de la Liberación (1977), Ética comunitaria (1986), El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana (1990),  1492: El encubrimiento del Otro (1992), Apel, Ricoeur, Rorty y la Filosofía de la Liberación (1993), Historia de la filosofía latinoamericana y filosofía de la liberación, (1994), La Ética de la Liberación ante el debate de Apel, Taylor y Vattimo con respuesta crítica de K. O. Apel (1998), Hacia una Filosofía Política Crítica (2001), entre otros1.

El primer rasgo del pensamiento de este autor es su discontinuidad. La importancia de Levinas en su obra, como un componente importante, del que va sobrevivir la influencia heideggeriana como la más significativa. Pasó de un método ontológico-dialéctico por otro metafísico-analéctico. Hay también un impronta anti-marxista, sobre todo contra el marxismo dogmático y ortodoxo (sobre todo de corte leninista y althusseriano), lo que hará que vaya a las fuentes mismas para una lectura directa de Marx. Dussel propugnará, en una primera etapa de su pensamiento, por un socialismo “criollo” y latinoamericano como alternativo al marxismo latinoamericano importado desde Europa; pero ésta va transitar hacia una relectura donde recupera.

En los primeros años de su pensamiento (1964-1974) Dussel se centra en lo que puede considerarse como una hermenéutica cultural de América Latina; pretende dar cuenta del “ser “ latinoamericano y su lugar en la historia, elaborando, en primer lugar una “antropología latinoamericana”. Su proyecto de una filosofía latinoamericana se inspira inicialmente en Aristóteles y Heidegger, se va definiendo poco después como “filosofía liberacionanista latinoamericana” con la influencia de Levinas. García Ruiz (2003: 24 y 25) propone también la interpretación de esa dimensión cristiana en la obra de Dussel.

En la década de los setenta Dussel tiene una opinión particular de Marx, no es como pudiera parecerse una reacción triunfalista hacia el autor de La sagrada familia. Para Dussel en los setenta la principal contribución de Marx era la introducción de la noción de realidad. Marx se instala en una ontología de la totalidad, que Dussel intentará superar oponiendo los conceptos hegelianos de “alienación” y “exteriorización” al de “liberación”. En gran parte de la obra de estos años en Dussel hay el intento de ir más allá de la ontología hegeliana, hacia lo que él llamaría una metafísica de la alteridad. Es como hemos mencionado con la obra de Levinas que lo logra. Esta metafísica es una filosofía de a alteridad ética.

Uno de los esfuerzos más constantes del autor es profundizar y detallar aspectos que permitan una fundamentación y consistencia de la filosofía de la liberación, lo que va ir delimitando, de manera particular en Apel, Ricouer, Rorty y la filosofía de la liberación (1993).  En este texto aplica aspectos del pensamiento de Apel, con quien dialoga, para la filosofía latinoamericana y el lenguaje. Más allá de la filosofía analítica, ¿cuál será el acto de habla fundamental para una visión trascendente del lenguaje dentro de la filosofía latinoamericana? El discurso parte, al menos pedagógicamente y de manera abstracta, desde la “intuición” levinasiana de que “el Otro” es la fuente originaria de todo discurso posible, esencialmente ético, y desde la “exterioridad”. Se trata de la irrupción del Otro que “aparece” en la comunidad de la institucionalidad vigente, de la “totalidad” y que clama justicia. El acto de habla fundamental es el de la “interpelación” que es una enunciado preformativo sui generis que emite alguien que se encuentra, con respecto a un oyente, “fuera” o “más allá” al horizonte o marco institucional, normativo del “sistema”

El problema de la otredad va aparecer de manera muy constante en los objetos mismos de la filosofía de la liberación, como se ve en estos horizontes prácticos. El primero de ellos es la política, el cual parte de la crítica a la idea de igualdad, libertad y fraternidad del sistema francés; recupera la crítica que Marx hace a los derechos humanos. El contrato de igualdad no parte de tal, sino de la diferencia. Una parte compra y usa al Otro como mediación de su proyecto; la democracia es el sistema inicial de injusticia histórica.  La filosofía de la liberación se preguntará siempre, primero qué se sitúa en la Exterioridad del sistema, y en el sistema como alienado, oprimido. Dentro de los regímenes de democracia “formal (burguesa) se preguntan por los “oprimidos” que son los bloques mayoritarios de la población.

El segundo horizonte práctico es la erótica (relación mujer-varón), donde el Otro de la Totalidad machista es la mujer. El ego constituyente es un “ego fálico”. La erótica latinoamericana de liberación es mucho más compleja que la del Edipo europeo. El “tercer horizonte”  es el de la pedagógica donde se cruza ahora desde el adulto, los padres, las instituciones, el Estado, los medios de comunicación, etc., respecto al niño, la juventud, el pueblo como sujeto de la cultura. Es toda la cuestión de la reproducción cultural. Ahora la Totalidad educativa hegemónica puede igualmente dominar al otro como objeto “bancario” que repite o memoriza. Toda rememoración es pedagógica de la dominación; por lo “nuevo” que trae al “mundo” el joven no puede recordarse sino descubrirse en el respeto a la novedad del Otro. Pedagógica de la liberación es revolución cultural, y en los países periféricos del capitalismo revolución de la cultura popular donde lo ancestral y propio (amerindio, africano, asiático, etc. ) debe desarrollarse en una cultura moderna. Ni folklorismo ni racionalismo eurocéntrico: razón liberadora que descubre nueva “objetividad”, que debe aunar la “tradición” histórica con el necesario desarrollo tecnológico y científico.

El cuarto horizontes es el “antifetichismo”. La filosofía de la liberación afirma que toda la Totalidad se fetichiza (la política como imperios o Estado; la erótica como machismo; la pedagógica como ideología). Toda crítica debe comenzar por negar la divinidad del absoluto fetichista. Desde el punto de vista racional, puede afirmarse el Absoluto sólo en el caso de que fundara, justificara o diera esperanza a los oprimidos en su proceso de liberación. Por ejemplo, para el caso de las religiones, ésta se puede trasnformar en un momento de la praxis de liberación: no es necesario negar las religiones populares del mundo periférico; es necesario negar en ellas los momentos que niegan a la persona, y desarrollar los momentos que justifican la liberación. Es una tarea hermenéutica por discernimiento para liberar esas religiones de sus elementos recesivos y potenciar los creadores de la afirmación humana. Si hay un Absoluto no puede sino afirmar y desarrollar a la persona en la justicia, la autonomía, en la libertad.

Algo sobre ideales y aspiraciones en el pensamiento comunicacional latinoamericano

Si bien resulta una labor imposible resumir las principales constantes aspiraciones del pensamiento comunicacional latinoamericano, es necesario identificar algunas líneas generales para desde ahí hacer una lectura intertextual con el pensamiento dusseliano.

Tal vez uno de los primeros resúmenes para los entonces países periféricas o “en vías de desarrollo” fue el NOMIC (Nuevo Orden Mundial de la Información y la Comunicación) a finales de los setenta, comprobó algo que se venía denunciando desde 20 años antes en la región: la existencia de un profundo desequilibrio informativo y tecnológico entre los países del Hemisferio Norte y del Sur en todos los planes, pero de manera especial en el informacional y comunicativo, tanto en las infraestructuras materiales como en los flujos informativos y relacionó estos hechos con las posibilidades de crecimiento y desarrollo de las naciones.

Pocas sumas se han intentado desde entonces. En noviembre de 1990 se reunieron en Lima varios investigadores, profesores y comunicador populares y emitieron lo que se llama “Declaración de Lima” (citada por Fuentes Navarro, 1992: 56-58) justo para celebrar los 10 años del informe Mac Bride. En el apartado 8 de la declaración los signatarios resumen como ideales de la Nueva Comunicación que pueden servir como principios interpretativos para el pensamiento comunicacional en la región:

  1. “la democratización plena y efectiva de la capacidad de generar, difundir y recibir mensajes y la obtención de legislaciones que garanticen niveles satisfactorios de pluralismo y participación en las comunicaciones;
  2. “la libertad real y objetiva de todas esas fuentes de emisión y recepción […]
  3. “la diversidad y soberanía en la solución a los diferentes problemas internacionales, nacionales o grupales de la comunicación.
  4. “las necesidades de convertir sociedades, las sociedades básicamente receptoras y dependientes en sociedades productoras de noticias, mensajes y programas […]
  5. “la calidad técnica y estética de los mensajes y la suficiencia en los recursos de comunicación”

La “Declaración de Lima” consideró realizar un aporte a partir de los siguientes elementos: darle más peso a lo práctico que a lo especulativo; usar lenguas plurales y abiertos, incluyentes; concentrar esfuerzo en conocer, escuchar, organizar y educar al usuario y promover más conciencia de su derecho a la participación; comprometer en labores comunicacionales a organizaciones lo mismo educativas que políticas, sindicales y gremiales; promover más producciones locales de noticias y mensajes, lo que va de la mano con el desencadenamiento de mecanismos que mejoren y alienten la producción nacional; luchar por la instauración de verdaderos servicios públicos de comunicaciones que den ejemplo en cuanto utilidad y calidad; fomentar la participación de sectores y augurar su presencia en los mensajes mediáticos (mujeres, movimientos sociales, etnias, niños…).

Otro espacio aglutinador que nos parece relevante es la tradición de la “comunicación popular” o “alternativa” se oponía al diálogo al verticalismo, la participación al autoritarismo, la movilización consciente a la instrumentalización y el pluralismo a la unidad ideológica monocorde. Dicho proyecto se concibió a sí mismo formando parte de la construcción de un movimiento popular comprometido con un proyecto radical de transformación social, que en esos años se asociaba directamente a los movimientos revolucionarios o de reivindicación por medio de la fuerza armada. Si bien no hay muchos ejercicios analíticos sintéticos para teorizar esta corriente, Bisbal (1989: 378-379) ha intentado un resumen que puede ser de utilidad: la comunicación popular y alternativa intenta romper con el consenso manipulado que justifica la opresión generalizada; quiere fomentar la iniciativa de quienes no tienen voz; intenta echar andar procesos comunicacionales horizontales y participativos donde emisores y receptores puedan efectivamente intercambiar sus papeles y roles; intenta inaugurar, más allá de lo estrictamente técnico y comunicacional de instaurar nuevas formas de relación social; intenta convertir a la sociedad en una escuela de receptores críticos; propugna por una nueva concepción de “objetividad informativa”, desde los dominados; quiere desatar una contracultura emergente; desea diversificar los medios y canales de comunicación adecuando la propiedad y gestión de los mismos a una comunicación más democrática; trata de articular el proceso de una nueva comunicación al proceso de cambio hacia una nueva sociedad.

Por lo anterior podemos decir que hay ciertos que han funcionado como constantes, temáticas que funcionan de basamento y espacio de articulación para los conceptos, juicios y uso de las metodologías. Vemos la manera de presencia sobre los grandes temas del pensamiento latinoamericano: el problema de la otredad, la injusticia y desigualdad social, la realidad multi-cultural, del que sobresale las cuestiones indígenas. El arribo de los estudios culturales en el pensamiento comunicacional permitirá la emergencia de ciertas temáticas que gozan de gran reconocimiento dentro de la comunidad académica, como son los jóvenes, las cuestiones de género, movimientos sociales y minorías, de manera particular en su relación con los medios, la cultura y la interacción. Intentemos ahora un ejercicio de vínculo con el pensamiento dusseliano.

La posibilidad del pensamiento de Dussel en el pensamiento comunicacional

El pensamiento comunicacional ha estado habitado por polaridades y dicotomías de muy diverso cuño: dominante-alternativo, centro-regional, extensión-comunicación, público-privado, endógeno-exógeno, desarrollismo-dependencia, teórico-práctico, forman parte de ese escenario de un campo todavía caracterizado por su fragmentación y desorganización (Galindo, 1995).

Un aspecto de los varios que podemos señalar son los aportes de Dussel para el tema de la alteridad, con ese intento de superación europea y encuentro con la praxis periférica. La idea del individualismo es para el autor totalizante. El tema del “nosotros” como algo que supere un “yo” o un “mi” emerge como una condición para superar la condición de una totalidad atenaza, única en sí mismo. Por eso para la totalidad ensimismada, el otro aparece como amenaza. El Otro siempre está más allá del logos central. Hay que superar la antropología del “yo” por la de otro que interpela y cuestiona como exterioridad que es. La importancia de la otredad es central porque pareciera que la filosofía total, euro-céntrica es una filosofía del ego, del yo, del sí mismo encerrado y alejado. Si bien él no utiliza la expresión filosofía de la comunicación, creemos que en el ir más allá de las condiciones se encuentra la posibilidad de una re-categorización de la filosofía dusseliana como “filosofía de la comunicación”, o como veremos, una “semiótica de la liberación”.

Un ejemplo de la superación de la totalidad es por ejemplo el “tengo hambre”. El hambre del oprimido que es fruto del sistema injusto; como tal, no tiene lugar en el sistema, en primer lugar por ser negatividad, por falta de, no ente en el mundo, pero fundamentalmente porque sacar estructuralmente el hambre del oprimido es cambiar radicalmente el sistema. En tal tal, el hambre es la exterioridad práctica o la trascendentalidad interna más subversiva contra el sistema: el “más allá” infranqueable y total (Dussel, 1977: 54).

Llama la atención esta idea potenciada de la otredad, casi mística, que asocia Dussel con la “Exterioridad” más que cósmica o viviente, histórica. Es otro es alteridad de todo sistema posible, más allá de lo “mismo” que la totalidad siempre es. El otro siempre irrumpe, cuestiona, es lo distinto, lo no-habitual o cotidiana. El derecho del otro no es un derecho que se justifique dentro del sistema y el orden. En la realidad latinoamericana, este otro, pobre en su extrema exterioridad del sistema, provoca la justicia; es decir llama (-voca) desde dentro (pro-). Para el sistema de injusticia, el otro es el infierno; para el justo, el otro es el orden utópico sin contradicciones.

Entre la tendencia del otro como posibilidad (es un poco la perspectiva del humanismo, el personalismo, etc.) y como amenaza (Sartre), Dussel apunta hacia una dimensión que supera estas categorías, porque el encuentro con el otro, detrás de la revelación del otro (mujer, indígena, niño, anciano…) significa la posibilidad de superar un orden nuevo; la liberación no se cumple dentro de la totalidad o la mismidad, sea como retorno o unidad, sino por el proceso de construcción de un ámbito nuevo, una “patria nueva”. Más que matar al opresar se trata de superarlo, librarme de él. La liberación supone realizar una nueva dimensión. La periferia es lo dominado. Liberación no es imitar al centro; no es simplemente estar en contra del centro, ni siquiera significa solamente romper la dependencia. Es mucho más que eso: es tener la creatividad de ser realmente capaces de construir la novedad, un nuevo momento histórico desde la positiva exterioridad cultural de nuestro pueblo. (Cf. Dussel, 1977: 69). La liberación parece ser el entorno de la comunicación, asumido como superación de un orden, una totalidad.

Dussel aplica el tema de la otredad a la historia latinoamericana: la conquista de América, la esclavitud del África es la expansión dialéctico dominadora de “lo mismo” que asesina al “otro”, lo totaliza en lo “mismo”. Este proceso dialéctico-ontológico ha pasado desapercibido a la ideología de las ideologías: a la filosofía moderna y contemporánea europea. El capital, es el eterno retorno de lo mismo, ya que aniquila la distinción del trabajador, lo vuelva en la nada absoluta, en la indiferenciación de un asalariado subsumido.

La posibilidad de un pensamiento comunicacional en Dussel, es definido por el autor mismo (1977: 136) como una semiótica filosófica como filosofía del signo y la comunicación, donde “lo dicho” emerge desde “el decir” y la revelación interpelante de la proximidad y la justicia. Este decir no es solo palabra, sino antes de ella, proximidad, inmediatez; el reino de la palabra puede ser el silencio o la música (como por ejemplo en las fiestas populares); el silencio denso puede ser el lugar donde se originan las palabras. En el origen de las palabras, está el otro, en su decir por su presencia. Este silencio previo o constituyente de la palabra forma una especie de proto-semiótica, un decir inefable: no dice todavía algo, se dice a sí mismo en su presencia próxima. Es la epifanía de la sinceridad. No es la verdad sino la veracidad, la fidelidad: develación, desnudez ante el otro, responsabilidad callada ante el que nada puede decirse porque simplemente se está ahí.

Relevante para una posible filosofía de la comunicación liberadora en el pensamiento del autor, es la categoría de “Expresión”  (1977: 138). La posible lejanía entre un ser humano y otro, exige la producción de signos; el restablecimiento de la proximidad a distancia. Como el pastor de las montañas que con el silbido se comunica con su compañero. Expresar, como cuando se exprime una naranja, es expulsar con presión hacia el exterior lo que está en el interior. Así como comprender, interpretar, percibir tienen una pasividad propia, el expresar exteriorizando semióticamente es su actividad correlativa. Solo el ser humano tiene esa poiesis simbólica, es un viviente que tiene habla (logon), que se expresa, que posee la capacidad apofánica.

La expresión tiene un código categorial, una programación de principales objetivos. El código tiene como un nivel genético, constitutivo o filogenético, una gramática generativa (Chomsky) que va progresivamente madurando sus funciones (Piaget) hasta llegar al individuo adulto; este código también es cultural (Levi Strauss).

El discurso dominante se caracteriza por su unimensionalidad (Marcuse): se dice lo que se dice porque todos y desde siempre lo dicen. Se ha perdido el sentido del sentido y del sin-sentido. La teoría de la comunicación vigente, señala Dussel, se funda en dicha tautología; en la “presuposición” como complicidad fundamental. Las ciencias fácticas de la comunicación presentan dicha comunicación como un hecho, sin oscuridades ni misterio; parafrasea aquí Dussel (1977: 141) el modelo lineal de la comunicación de la teoría matemática de la información, mismo que critica acremente ya que para el autor, estos modelos olvidan que lo supuesto es una enorme tautología sistemática; es decir, se acepta ingenuamente que la información puede ser decodificada, que no existen conflictos lingüístico, sociales, políticos, eróticos; se asume que el “comunicólogo” siempre olvida el sistema vigente.

El decir, inefable desde el sistema significativo que surge de la exterioridad del oprimido, pone en cuestión la absolutización fetichista del sistema semiótico. El decir, la interpelación provocativa de la protesta, es la revelación o indicación, de otro ámbito significativo. La palabra subversiva (en hebreo “dabar” que no es lo mismo al “logos” comprensor o expresivo, sino operativo, realizativo, subversivo). El supremo acto de habla subversivo es la interjección, como exposición del dolor, como protesta, como el insulto del joven contra sus maestros. Todas estas son mensajes, palabras, revelaciones. Decodificar esta palabra en términos de modelo matemático de la comunicación es imposible, porque su mensaje me remite a un referente que no es un mero significado óptico (algo), sino metafísico (alguien, otro). Indecodificable de manera adecuada, es analógicamente decodificable por aproximación. Ello sitúa esta decodificación no al nivel de la interpretación racional sino el de la aceptación de su significado porque él lo dice. ¿Cómo decodificar estos mensajes?, mediante una acción práctica de servicios que permita al que recibe el mensaje acceder realmente al ámbito de la exterioridad donde se encuentra el otro. Lo cual significada, para el que se encuentra en la totalidad semiótica vigente, colocarse él mismo en una situación exterior, crítica, a la intemperie.

Una semiótica de la liberación debe describir el proceso del pasaje de un sistema vigente de signos a un nuevo orden surgido por la destrucción y superación del antiguo orden; se puede ver por ejemplo el surgimiento de las lenguas romances, desde el latín, por la irrupción del pueblo exterior y oprimido de los germanos en el imperio romano. De la misma manera, la exterioridad periférica de las semióticas latinoamericanas, árabe africana, hindu, asiática, promoverán por su irrupción en la historia una nueva semiótica mundial y futura. La historia de las lenguas, por ejemplo, es el continuo fruto de dicha irrupción y del pasaje a un nuevo sistema lingüístico; la praxis de la liberación semiótica instaura nuevas palabras, porque innova el sentido del mundo; crea nuevos códigos culturales e históricos. La revelación expresiva del pueblo, que sólo se acoge en el silencio, es el principio de liberación semiótica. Su motor es la movilización misma del pueblo, en cuya exposición libera la palabra provocante.

La poesía épica popular de todos los pueblos y de todos los momentos históricos es el arte por excelente, el que habla de lo inefable, de lo nunca contado: la gesta misma de un movimiento al interior de los grupos. Llegará la poesía de Neruda o Cardenal que transformarán de acuerdo a Dussel la poesía del orden vigente, refinada (del orden opresor y decadente). EL arte popular es la suprema expresión de la estética; se da en la vida cotidiana, en la música y la danza, en la pintura y en el teatro; ahí están la muralística mexicana como exposición de un pueblo en su genta. Es necesario formular una estética más allá de la publicidad y la moda como arranque de la liberación del signo y como expresión de su coherencia real.

Por lo anterior, observamos que existe como una línea de trabajo la posibilidad de ver en Dussel una fuente filosófica para pensar a los estudios de comunicación y algunos de sus objetos: lenguaje, interacción, expresión.


Notas:

1 Tenemos la gran suerte de contar con una importante parte de su obra en castellano disponible en Internet y que constituye la mejor fuente para la lectura de su obra. http://www.clacso.org/wwwclacso/espanol/
html/libros/dussel/dussel.html

Fuentes Documentales.

Boff, Leonardo (1981) La fe en la periferia del mundo; El caminar de la iglesia con los oprimidos. Santander: Sal Terrae.

Cerutti, Horacio (2003) Ideología y pensamiento utópico y libertario en América Latina. México. Universidad de la Ciudad de México.
Dussel, Enrique (1977)

Filosofía de

Tanius Karam Cárdenas

Doctor en Ciencias de la Información por la Universidad Complutense, Madrid. Maestro en Desarrollo Humano, Universidad Iberoamericana, México y Licenciado en Ciencias de la Comunicación en la Universidad Latinoamericana.

 

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