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ESTUDIOS CULTURALES Y SEGUNDO ORDEN. UNA LECTURA DESDE LA COMPLEJIDAD

Por Roberto Aguirre
Número 66

Resumen. El objetivo de este trabajo es ubicar la génesis y perfil de la tradición de los Estudios Culturales en el marco de la historia europea moderna, lo que implica delinear las aportaciones autorales y epistemológicas más relevantes; aportaciones ancladas a la modernización de las sociedades que les cobijaron. Posteriormente, el segundo objetivo es analizar, desde la perspectiva del pensamiento cibernético de segundo orden, las posibilidades contemporáneas de los Estudios Culturales para analizar las sociedades, así como evaluar la pertinencia y la probabilidad de realizar aportaciones de epistemología cibernética a los Estudios Culturales. Se parte de la hipótesis de que la percepción de enorme distancia entre ambas tradiciones y explicaciones del conocimiento, arraigada fuertemente en los círculos académicos, puede ser trabajada con detalle para encontrar puntos de contacto posibles en un ámbito muy general.

Consciente de que la filosofía ha adelantado respuestas a lo científico por sus propios métodos y que con ello nos ha mostrado la centralidad del problema de la observación en la producción de conocimiento, la sugerencia fundamental es articular la colaboración con los Estudios Culturales de manera semiótica y no logocéntrica; para ello se sugiere considerar al pensamiento cibernético, al constructivismo y al pensamiento complejo como polos de una triada que atiende a la justificación cosmológica, ontológica y epistemológica de dicha colaboración.

Palabras clave. Historia europea, Estudios Cuturales, semiosis científica, complejidad, observación, dialéctica, hermeneútica, marxismo, constructivismo, Cibernética.

1. INTRODUCCIÓN: DESARROLLO HISTÓRICO-CONCEPTUAL DE LOS ESTUDIOS CULTURALES
Este trabajo hace de lado la averiguación por el compromiso crítico de los investigadores, como un matiz que sin duda ha convocado a no pocos a los brazos de los Estudios Culturales. Bien es cierto (Mattelart, 2004) que uno de no pocos riesgos es dormir las capacidades analíticas en los compromisos ideológicos que, se afirmen abiertamente o se rechace ingenuamente su relevancia, están allí y orientan la investigación como parte de lo presupuesto y como modo de operar de nuestra cognición. Los contenidos de estos compromisos ideológicos acontecen a través de formas de representación cognitiva que –entre otros factores- hacen aceptables o no determinadas explicaciones que, por el modo en que están configuradas, valoramos como aceptables o inaceptables.

Una versión más concreta de dicho miedo es que el acercamiento a determinados autores del pensamiento complejo invite a ver al investigador social en la figura de un experto que atienda, dice Mattelart (2004: 18), al empirismo instrumental de un poder social determinado. Pero esta distinción no hace de lado que el análisis de las formas cognitivas y la organización del saber producido a través de ellas se puede hacer tanto para trabajos de una orientación crítica o de una empírica, en el sentido de que una metáfora cognitiva1 determinada o modo de sistematizar no se asocian plena y exclusivamente a una de esas opciones. Es claro también que, en su uso, dichos recursos cognitivos se hacen asociados a una orientación y a una actitud del investigador sobre el conocimiento, adquisición y uso. Es decir, no es un rasgo de estas estructuras cognitivas e informativas estar afiliadas a una orientación en particular, pero sólo se pueden concretizar asociados a alguna, o algún sitio entre ellas.

1.1. Temporalidad, epistemología y vecindad europea en el fondo de las genealogías y matrices fundamentales
Los hace ya tiempo denominados Estudios Culturales acumulan en su haber genealogías varias de temas, autores, disciplinas y modos de observar que les anudan en torno a nociones centrales como el multicitado concepto de “cultura”. Esta historia es parte de una aún más amplia en la que –con el paso del tiempo sobre las construcciones de sentido que hacemos- confluyen rastros ya habidos con otros llamados nuevos por tener alguna novedad; pero no por ser plenamente inéditos.

Atrás del surgimiento de los Estudios Culturales ingleses –y su valor primigenio en las genealogías- cabe el trasfondo de lo que quizá quepa llamar una  actitud cognitiva ante el saber y ante la autoridad -como expresión del saber- que mucho antes se puede advertir ya en John Locke o David Hume, y en autores y formas políticas del Reino Unido; pero que en el paso de la época moderna adquiere otros espacios, fuerzas, procesos, actores y tiempos con las reconfiguraciones económicas, políticas, cognitivas, sociales y simbólicas que emergen en la Inglaterra industrial.

Las sociedades inglesas en las que escriben Raymond Williams, Richard Hoggart, Stuart Hall o David Morley, como las de los demás países europeos, Alemania y Francia los más notorios en sus expresiones y participación en el desarrollo y aportes a lo que se ha venido convirtiendo los Estudios Culturales, tienen en los siglos de la Modernidad europea occidental -de su invención- procesos de reorganización vitales compartidos y diferenciados que, en éste como en otros temas, hicieron del marxismo y del estructuralismo observadores concurrentes como parte de su historia de vecindad en los siglos XIX y XX.

En una historia de los Estudios Culturales conviene voltear a ver la historia europea para entender los brevísimos matices del párrafo anterior. La transformación económica, política, social y cognitiva arrancada en las postrimerías del Medioevo europeo echa a andar un proceso de reorganización que, pasado el periodo burgués, el Iluminismo y la conformación científica asociada a la Física newtoniana y a la distinción dentro-fuera del Colonialismo, termina de encarar a las sociedades europeas con el avance de un resultado –previsto o no- que ya había tenido indicios para los pueblos reconfigurados por la expansión europea. A saber, que la cultura sería el paisaje de ambición final posmedieval de separar lo natural de lo creado por el hombre y de la expresión/objetivación de las disputas humanas. En este proceso, la conquista final se remite a naturalizar la cultura en una creación humana que no está ligada a la naturaleza, cuando no va contra ella (Martín Serrano, 1977: 17-27). Es decir, un proceso inédito de transformación de las relaciones hombre-naturaleza que despega progresiva e inexorablemente de cualquier descripción y vivencia premoderna de la cultura. De entonces en adelante, la remisión a la noción de cultura de los clásicos encuentra su respiro final en el Romanticismo –asociado a su carácter burgués- y después se aplicará por extensión metafórica a los tiempos en turno.

La ciencia decimonónica, base de la ciencia del siglo XX, conserva y consolida con la sociedad industrial un optimismo sobre tal circunstancia al asumir que, si bien se han generado contradicciones, éstas se pueden resolver racionalmente en el sentido de encontrar una descripción unitaria de los problemas, categorizarlos y movilizar una acción colectiva que les resuelva. El Marxismo es sintomático de tal consideración.

Las dos guerras mundiales y la crisis económica de 1929 son parte del paso de una racionalidad que separa innovación de naturaleza y que, tras la conquista de las estructuras lógicas de pensamiento en las ciencias duras, de la convivencia política, de la educación, del trabajo y la transformación del entorno, busca nuevas escalas de implicación, éstas son lo que queda de la vida privada. No por nada la historia de la tensión público-privado es sintomática y está orientada a una sobreextensión de lo público sobre lo privado en la medida que se alcanzan los límites de la modernidad; una refeudalización de la vida privada, señala Habermas (1990), es decir, del espacio de la vida cotidiana, de la experiencia intersubjetiva, de la cultura concreta de los sujetos, que es, también, primigeniamente económico.

Como tope, las guerras mundiales muestran el alcance de las contradicciones y ajustes de este proceso de transformación del mundo, implicando en ello a la cultura y a su descripción. Terminan de traslucir una emergencia del poder como fenómeno organizador de la cultura, de su descripción como modo de vida, significación y expresión de la intersubjetividad, que se venía configurando con la creación económica, primero, y política, después, de los estados nacionales.

2. DESARROLLO
2.1. Evolución
El propósito ha sido sugerir un trasfondo compartido en la plataforma de despegue de las variadas evoluciones de los Estudios Culturales. Respecto a los temas, estos van cabalgando unos tras otros, con otros y contra otros; según las disciplinas con las que se hacen las explicaciones, sus métodos, sus modos de explicar y de falsificar hipótesis; según el recelo de éstas para horizontes de interdisciplina que les resultasen inéditos; según los acontecimientos sociales que adquieren relevancia en los ánimos de las poblaciones y procesos más generales que en muchos involucran a la Europa entera: la occidental y no poca de la oriental, o que crean -en buena medida- lo que vino a significar esa distinción en el siglo XX y su rastro colonialista.

En suma, después del macro proceso de transformación de las clases sociales que hace a Europa dejar de ser agraria (véase Germinal, de Zola), hay otros procesos mayores de diferenciación. Así, las distinciones por raza, credo, sexualidad, gustos, y otras más adquieren un valor analítico y en la toma de decisiones cotidianas que en otro momento no tienen. El Marxismo y los Neomarxismos ofrecen poderosas explicaciones de estos procesos.

Se acumula en las temáticas la atención a los no lugares de la sociedad que el pensamiento social decimonónico o precedente en general no volteaba a ver o eran dinámicas de poca relevancia en la emergencia social de las formas culturales. Culturas jóvenes, obreras, recepción mediática, identidad, movimientos sociales, los lugares públicos, los lugares de tránsito, las etnias, el consumo, es decir, el hombre en lo que le hace al entorno, se hace a sí mismo y a los demás.

Hay una coincidencia temática en los Estudios Culturales de los distintos momentos, tradiciones, autores, temáticas. A saber, (a) la atención al fenómeno del poder (hacer-hacer: acción) y (b) lo simbólico (representar-hacer: lenguaje). Lo cognitivo aparece, por mediación de lo simbólico, como las tierras a conquistar.

Visto desde el plano de la convención en la semiosis discursiva, los Estudios Culturales han observado, de manera genérica, a la cultura como un signo estipulable determinado por el poder como objeto. En la triada semiótica, éstas formas culturales han sido un signo estipulable que determina el interpretante; estos significados representan las relaciones de poder vigentes. Desde el plano de la proposición en la semiosis del discurso, que bien puede dar cuenta genéricamente de la construcción ontológica de la “Cultura” en los Estudios Culturales, las ontologías subyacentes a los paradigmas de comprensión han determinado, como objeto, a las disciplinas científicas colaboradoras de los Estudios Culturales, en tanto signos estipulables, y éstas han sido determinadoras de los temas. En suma, los temas han representado a las orientaciones ontológicas que les han construido.

Una tendencia insoslayable de los Estudios Culturales, y de la mayor relevancia a este texto, es la presencia de lo múltiple en sus temáticas y abordajes. En ello, parece posible señalar que los Estudios Culturales siguen a la diversificación como lógica de organización de los modos de vida dominantes. Aumentar las distinciones, y con ello, aumentar las capas de observación. Por allí se puede uno escabullir para la dialéctica y la crítica de la dominación; pero también por esa racionalidad el ejercicio y conceptualización del poder que todos ejercemos se puede escabullir y reorganizarse. La dialéctica, como figura lógica, es para todos; no todos la juegan igual y a lo mismo.

Siguiendo dicha averiguación, este jugar a lo múltiple –en tanto forma de atender a la distinción- permite preguntar si se juega con conciencia de lo que se juega. Cualquiera que sea la respuesta, hay quien ya lo juega y sabe que lo juega, de allí que organiza lo múltiple en lo complejo; éste es el pensamiento complejo, claro, juega a la configuración, no a los temas ni a la perspectiva ideológica presente en muchas de las versiones de los Estudios Culturales; éstas no le son coincidentes y pueden ser atípicas y apáticas para los Estudios Culturales.

¿Se puede decir que los Estudios Culturales juegan a la complejidad, o que ese es su límite, por lo pronto? En la medida que en los Estudios Culturales aparece el credo marxista en sus variedades más clásicas, debido al anclaje de éste a la visión newtoniana del mundo, la complejidad es un modo de ver que no es el suyo. Lo anterior implica la ausencia de una pretensión analítica que se observe a sí misma más allá de los límites de certeza de un mundo con leyes necesarias.

¿Será el pensamiento complejo y el segundo orden una posibilidad para la configuración de los Estudios Culturales? Una discusión sobre la forma cognitiva de ambos puede sugerir que sí y sus límites; una reflexión sobre las temáticas y las resistencias de las disciplinas, los paradigmas e ideologías que alimentan los Estudios Culturales pueden encontrar desde respuestas más ambiguas a rotundos ¡no!

2.2. Escenario
Bien sugiere Mattelart (2004: 18) que vale la pena comprender la metamorfosis de la noción de cultura en la última mitad del siglo XX; replantear tanto los modos de funcionamiento de la cultura y evitar los riesgos de una observación desde la cual la sociedad sea reducida a un caleidoscopio de flujos culturales hasta olvidar que nuestras sociedades también se rigen mediante relaciones económicas y políticas.

Para reflexionar sobre lo anterior, este trabajo atiende solo a una capa primigenia de los Estudios Culturales representados en las maneras en que en la versión inglesa de Birmingham como en la francesa, se construyeron modos de observar anclados a la tradición de los estudios literarios y filológicos anglosajones o a la lingüística continental y la semiología, por un lado; y a los autores neomarxistas sean Gramsci o Althusser, fundamentalmente. En todo caso, la interfase entre el análisis marxista de los objetos al estilo de las ciencias exactas y naturales decimonónicas, y el análisis formal del lenguaje en la lingüística continental o la tradición anglosajona del estudio del lenguaje tocan a la cultura como objeto primario de proyección de la subjetividad y la intersubjetividad en sus formas espacio-temporales que resultaron política y económicamente vigentes.

Las elaboraciones y las importaciones posteriores de los Estudios Culturales a América Latina, Estados Unidos y Asía tiene huellas primigenias y diversificaciones que aquí no se atienden, dejando como genérico en el plano epistemológico lo señalado respecto a los estudios primigenios. Llama la atención el uso de autores del ámbito de la filosofía en posteriores versiones de los Estudios Culturales para la descalificación de las fuentes históricas de este paraguas, según Mattelart (2004). De principio, tal uso puede verse como expresión de las deconstrucciones que en las Ciencias Sociales y las Humanidades se han presentado sobre la visión moderna de la ciencia y la vida social, que son las aguas donde anclaron los Estudios Culturales y, con sus reservas, pueden estas deconstrucciones mostrar los límites del pensamiento posmoderno para la comprensión de tendencias que sobrepasan la distinción moderno-posmoderno.

2.3. Hermenéutica
Como generalización, la epistemología subyacente en los Estudios Culturales se puede describir en estructuras y metáforas cognitivas resultantes de la combinación de la hermenéutica con la dialéctica para organizar una manera de observar, primigeniamente, y una segunda combinación menos desarrollada con la fenomenología alemana.
Vista desde la teoría del conocimiento, la Hermenéutica remite al saber como comprensión. Es decir, un proceso de interpretación desarrollado por la conciencia humana ante y mediante un signo o conjunto de ellos. Así, la comprensión remite a dar cuenta del sentido o significado de las aseveraciones sobre la experiencia subjetiva e intersubjetiva, en tanto la conciencia, que es quien comprende, se encuentra en los sujetos y es formalmente semejante entre ellos.

Lo anterior explica su emparentamiento con la Fenomenología filosófica, para la cual la comprensión de los fenómenos por parte de la corriente de conciencia resulta un fenómeno de atención que remite a la construcción de un mundo gracias a las competencias de un Yo solitario. El conocimiento es entonces un asunto de atribuir significado a las experiencias de vida, sensibles y no sensibles, gracias a la figuración que de ellas hace la conciencia.

Si bien en un sentido moderno, la descripción de la Hermenéutica remite al trabajo del filósofo alemán Hans George Gadamer, diversos autores de las Humanidades y las Ciencias Sociales que aceptan o dan lugar preponderante a la noción de subjetividad como de intersubjetividad, en el sentido moderno, así como a las nociones de acción y sentido, plantean también hermenéuticas al ver al conocimiento y al “estar en el mundo” como asunto de atribución de sentido y apropiación simbólica de los fenómenos que circundan el espacio cotidiano de la experiencia o las estructuras que le enmarcan. Así, Weber, Garfinkel, Schütz, Foucault, Habermas, Ricoeur, y otros comparten la condición referencial en determinados trabajos de los Estudios Culturales.

La Hermenéutica moderna muestra en expresiones como los Estudios Culturales las cercanías entre el estructuralismo lingüístico, la lógica y la semántica extensional, la lógica modal, la inducción y la probabilidad, sobre todo en la aportación de teoría, metodologías y técnicas de recolección y análisis de corpus e información.

La conexión con el pensamiento neomarxista y la dialéctica como método es ver a la orientación de lo dicho como expresión y/o producto (producto y productor) de los criterios de negatividad expresos en las relaciones sociales; en las maneras de negociarlas; y en ver a la cultura como dominio de la disputa, abarcando así el ámbito de la realidad extramental de la condición social de los sujetos. Estos últimos, sometidos doblemente: por una infraestructura producto de la acción humana que les rebasa y por un lenguaje –superestructura- que también les rebasa, a pesar de que aquel se viva subjetivamente. Es decir, hay una visión objetiva de la cultura en el sentido logocéntrico de objetos en torno a los cuales la intersubjetividad es posible.

2.4. Dialéctica
Como ella se entiende, la dialéctica es un estilo de pensamiento y es crítica en el sentido de cuestionar los presupuestos que el científico empírico no cuestiona. A saber, la condición racional-irracional de la sociedad; el carácter holístico de cada hecho social; la dependencia entre el objeto conocido y la manera de ser conocido; la necesidad de un esclarecimiento hermenéutico de los puntos anteriores para validar la prueba y el saber científico en general (Mardones, 1991). Queda el implícito de averiguar si la dialéctica sigue estas condiciones en la producción de conocimiento o si esto es suficiente para relativizar la capacidad de observación en razón de la naturaleza material del observador y no de una correlacción con otras corrientes de estudio.

El materialismo no ubica a las ideas como entidades de un universo de la conciencia, sino como parte de un mundo extramental, e incluso termina ubicando a la misma mente como materia. La dialéctica, por su parte, que es previa en Hegel y posterior en Marx, remite al conocimiento como un ente creado por la relación de contradicción entre dos proposiciones; el resultado, la síntesis, se puede entender como una nueva distinción donde la proposición resultante adquiere un valor de verdad que en la distinción previa no alcanzaba. Al incluir en la relación de contradicción a la síntesis, hablaríamos de una dialéctica tríadica: una trialéctica.

2.5. General
Sugiere Mardones (1991: 317) que al reducir las relaciones de producción al desarrollo de las fuerzas productivas, el marxismo se fundamenta en las Ciencias Naturales, lo que implica la ausencia de una perspectiva hermenéutica en el pensamiento marxista, de principio. El lenguaje queda en el pensamiento marxista como un ámbito que objetiva a las relaciones de dominio expresas como parte de la tradición y la cultura. Este punto es consistente con la hermenéutica de Gadamer, para la cual el entendimiento intersubjetivo es posible por lenguaje y no por los sujetos. Un límite importante del pensamiento dialéctico respecto al pensamiento complejo es que, al menos explícitamente, aquel parece nunca haber reflexionado sobre su propio pensamiento, observándose a sí mismo, así como a la referencia newtoniana.

A través de la convivencia entre marxismo y Hermenéutica, los Estudios Culturales han hecho convivir la preocupación por el objeto -en el sentido newtoniano seguido por Marx en el que subyace una dominación del hombre sobre la naturaleza- con una preocupación por la comprensión en tanto el lenguaje es un objeto construido intersubjetivamente como evidencia y rebase de los intérpretes y el estado de sus relaciones y creaciones: La cultura. Este anclaje de Marx a Newton deja al aparato teórico marxista en la visión del mundo social en una fase previa al pensamiento de primer orden2; sin embargo, la dialéctica y la hermenéutica presentan una relación productiva a los Estudios Culturales en tanto presentan al conocimiento como posible por la interrelación contradictoria entre entes.

3. PENSAMIENTO COMPLEJO Y SEGUNDO ORDEN: EMERGENCIA Y FLEXIBILIDAD ANALÍTICA
El pensamiento cibernético, el constructivismo y el pensamiento complejo, si bien no son lo mismo, son claves de las consecuencias epistemológicas de descubrimientos científicos que pueden dialogar o llegan a ser convergentes con afirmaciones y descripciones que la tradición filosófica en buena parte ha adelantado. Interesa destacar que entre aquellos hay un perfil de colaboración analítica capaz de encadenar partes de su descripción del conocimiento y una cosmología. A fin de evitar una explicación logocéntrica, me permito sugerir que el análisis de Mardones (1991) sobre la transformación de la ciencia y sus paradigmas apunta a un giro de la ciencia en general a favor de ser analizada desde la semiosis que en ella opera.

Desde esta perspectiva relativa al problema del conocimiento, propongo ubicar al pensamiento cibernético, al pensamiento complejo y al constructivismo en una triada semiótica que atienda al problema de la observación, como base de posibilidad para la producción de conocimiento, en una topología espacio-temporal de tres puntos: lo observado, el protocolo de observación y el observador.

Al pensamiento cibernético corresponde el sitio de lo observado en tanto los entes a conocer (la cultura, los sujetos) cumplen los rasgos de los sistemas cibernéticos (autonomía, autorreferencia y autodeterminación) y ocupan el sitio del objeto en la relación indicial.

Al pensamiento complejo corresponde el sitio del protocolo de observación en tanto la complejidad remite a un modo de observar las relaciones causales, su emergencia y las trayectorias que describen, ocupando el sitio del signo estipulable en cuanto forma simbólica especifica y determinadora del interpretante; este último sitio lo propongo para el constructivismo, dada la descripción según la cual el valor de lo conocido reside en la manera de observar, ocupando el sitio del interpretante con una relación indicial respecto al pensamiento complejo como protocolo de observación  y con una relación de representación respecto al pensamiento cibernético o al carácter ontológicamente cibernético de los entes de estudio.

Conviene advertir que el párrafo anterior remite rasgos muy básicos del pensamiento complejo, del constructivo y del complejo y que una revisión más detallada despertará sin duda puntualizaciones, precisiones, límites o adiciones.

Una mirada semiótica ve el valor relacional de cada mundo y no pretendería subsumir una cosmología general a una ontología de cada uno de ellos y sus órdenes; cada mundo adquiere el valor de objeto, signo estipulable o interpretante de manera heurística, según cuál sea el plano de la semiosis que se está observando. 

El juego de relación entre pensamiento complejo, constructivismo y pensamiento cibernético desde la perspectiva de la acción de los signos puede ayudar a los Estudios Culturales a desanclarse de la preocupación por el logos propio de los límites de la ciencia moderna. A ello puede ayudar ver una cosmología propuesta por Chapman desde las distinciones de Deely (1995) sobre semiosis especies-específicas.

Chapman (1985: 357-365) propone un cosmos dividido en tres mundos: el primero, relativo a los objetos físicos, ubicando en él a los seres inanimados, las máquinas y artefactos creados por el hombre y las fuerzas generales que organizan el mundo físico; el segundo mundo está constituido por los pensamientos, el mundo mental; y el tercero, los productos de la mente humana creados en la relación con el mundo uno, pero que no adquieren las características materiales del mundo uno. Se plantea un eje vertical sobre los entes existentes en cada mundo, cuyos polos son la distinción macro-micro, y se postula un eje horizontal entre estos mundos que va de una configuración de menor probabilidad a mayor probabilidad, interpretable en términos de una expectativa de necesidad causal como secuencia de configuración de los entes de cada mundo. El primer eje es observacional, el segundo eje es cosmológico.

Perteneciente al mundo dos y tres, el autor ubica a la Complexification como observación de un fenómeno en la capacidad de éste para saber que crea otro quantum (otro ente unitario con forma similar), que recrea su forma, que tiene propositividad, que las puede modificar y que puede ser observado. Los temas de los Estudios Culturales son observables de manera cibernética en el sentido fenoménico del término, si es que se les quiere comprender en su condición de entes de dicho mundo y en su condición dialéctica con los de los otros mundos, pues así vista la dialéctica implica una ecología3.

4. CONCLUSIÓN: POSIBILIDADES LÓGICO-ANALÍTICAS Y SIMBÓLICO-REPRESENTACIONALES
Los Estudios Culturales pueden servirse del pensamiento complejo para desarrollar una topografía dialéctica del mundo uno respecto al dos y al tres, pues los rasgos de aquella como estilo de pensamiento parecen serles amigables. Los esfuerzos de comprensión serían relativos a ver al mundo tres como signo estipulable determinado por el uno y al mundo dos como interpretante determinado por el signo estipulable. En la circunstancia de las transformaciones físico-químicas y biológico-artefactos del mundo uno contemporáneo y el alcance de las emergencias de sus transformaciones posibles (cambio climático, inseminación artificial, nuevas interfases corporales con las tecnologías, etc.) parece relevante la explicación de la condición humana, intersubjetiva, como problema comunicológico.

El estudio de la acción de los signos y la epistemología genética son quienes, por su abstracción la primera, y por su ancla biológica la segunda, parecen poder desarrollar tal tarea. El valor del ancla biológica no es en el sentido empírico, sino en el sentido cognitivo de fondo para el contraste que va implícito en la acción de representar. En una cosmología temporalizada (si el término es posible), el mundo físico y el biológico son el fondo de los otros.

Desde la perspectiva de la Comunicología posible, se han distinguido cinco dimensiones del estudio de la comunicación. A saber, expresión, difusión, interacción,  estructuración y reflexividad. Los sistemas de información remiten a las operaciones de expresión y difusión; los de comunicación, a las operaciones de interacción y estructuración. La reflexividad abarca a ambos y la lógica de operación que los configura.

Sin ser exhaustivo, la complejidad reside en transformaciones de las que han emergido, como configuradores de la cultura, de la subjetividad y del poder, sistemas de información y de comunicación cuyos patrones de relación entre las dimensiones de la comunicación reubican su finitud intensional y extensional respecto a los desarrollados en el mundo moderno. Desde un punto de vista comunicológico, el estudio de los sistemas y dimensiones referidas parece un reto fundamental para la actualidad de los Estudios Culturales y una oportunidad para la comprensión de sus objetos de estudio. Aquí se ha atendido al ámbito semiótico, cosmológico-ontológico y epistémico-lógico para observar la reflexividad de la tradición de estudio de la cultura antes referida.

Referencias:
Chapman, G., et al. (1985). The Science and Practice of Complexit. Japan: United Nations University
Deely, J., (1996). Fundamentos de semiótica. México: Paidós-UIA.
Galindo Cáceres, J., coord., (2007). Comunicación. Ciencia e historia. Madrid: McGrawHill.
Martín Serrano, m. (1977). La mediación social. Madrid: Akal editor.
O´Sullivan, T, et al. (1995). Conceptos clave en comunicación y estudios culturales. Argentina: Amorrortu editores.
Mattelart, A. y Neveu, É. (2003). Introducción a los estudios culturales. Barcelona: Paidós.
Mardones, J. M., (1991). Filosofía de las Ciencias Humanas y Sociales. Materiales para una fundamentación científica. Barcelona: Antropos.
Habermas, J., (1990). Historia y crítica de la opinión pública. Barcelona: Gustavo Gilly.

Roberto Aguirre Fernández de Lara

Doctorando en Psicología por la Universidad Autónoma de Barcelona, Maestro en Lingüística por la Universidad Autónoma de Puebla. Miembro del Grupo hacia una Comunicología posible, GUCOM. Dirección electrónica.