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LA ANTROPOLOGÍA VISTA DESDE
LA MIRADA COMPLEJA

Por: Alicia Silva
Número 66

RESUMEN

La reflexión alude desde una mirada panorámica, crítica y lógicamente germinal, a la pretensión que hace Morín de la antropología en el sentido en el que entendía que éste término no era el que le aplicaba a la ciencia académica en 1950, para lo cual la antropología no era más que un pequeño sector disciplinario y no la unidad de las ciencias sociales. Y hoy es diferente al que le aplica la nueva ciencia académica, en la que la unidad de las ciencias sólo se contempla desde el punto de vista estructural, considerándola no sólo dominio, sino como componente o dimensión de un fenómeno global. De tal manera, que Morín elaboró una concepción antroposociológica que reservaba su parte a los dos aspectos olvidados de la antropología, y que el problema de la muerte ponía de relieve: por una parte, la realidad biológica del ser humano que es mortal como todos los seres vivos; por otra parte, la realidad humana del mito y de lo imaginario que esbozan, por todas partes, una vida más allá de la muerte.

Palabras clave: Antropología, Sociología, Hombre, Muerte, Ciencia.

El Hombre nace bajo el signo de la Certidumbre
No existe un consenso claro en cuanto a las características que una persona tiene respecto a su sentido, mente o alma. Probablemente se tenga mejor percepción de lo relativo a las sensaciones y pensamientos, no obstante, es más difícil decir cuál es el sentido que gobierna todo ello.
En este punto, los sofistas fueron los primeros filosóficos que señalaron el papel de las diferencias individuales en el conocimiento de la realidad, el papel de las condiciones perceptuales, etc. Así afirmó Protágoras, el ser es para cada quien diferente.  De ahí concluyeron que no pude haber ningún saber universalmente válido y, consecuentemente, tampoco un saber objetivo de la substancia. Para ellos era válido que algo fuera como aparece, que el hombre sea la medida de  todas las cosas.

Platón consideraba que el alma y el cuerpo eran sustancias distintas, porque el cuerpo muere, mientras que el alma es inmortal. Para Platón, cada ser real debe de tener un carácter universal, persistente y objetivo y que, en consecuencia, no puede depender de las particularidades individuales y personales del sujeto cognoscente. Por su parte Aristóteles, consideraba que el alma y el cuerpo esencialmente estaban relacionados. Creía que el alma era un arreglo de la materia, o sustancia material, de la cual se hacía el cuerpo. Consideraba imposible la inmortalidad individual.
En éste punto, Aristóteles concibe el Universo constituido por la pluralidad de seres reales escalonados en orden de perfección, desde el ínfimo de todos, que es la materia prima, hasta el supremo que es Dios”. De sus palabras, se infiere:

De lo anterior se infiere que, todo sistema de pensamiento está abierto y comporta una brecha, una laguna en su apertura misma. En palabras de Morín (1999), se diagnostica en la historia occidental, el dominio del paradigma formulado por Descartes. Descartes ha separado, por una parte al dominio del sujeto, reservado a la Filosofía, a la meditación interior y, por otra parte, el dominio de la cosa en el extenso, dominio del conocimiento científico, de la medida y de la precisión.

No hay que olvidar, que Descartes ha formulado muy bien ese principio de disyunción, y esa disyunción ha reinado en nuestro universo. Ha separado una vez más ciencia y filosofía. Ha separado la cultura que llamamos humanista, la de la literatura, la poesía, las artes, de la cultura científica.
A diferencia de Descartes  y de los otros racionalistas metafísicos, Kant no comprendió el sujeto como una res cognitans, una “cosa pensante”. Para él el sujeto es autoactividad, actividad interna, que sólo se puede manifestar en su actuación, en la ordenación de las sensaciones por medio de la síntesis categorial.

Detrás de la tesis idealista de un mundo de objetos, creado por el sujeto, en Kant se encuentra el profundo supuesto dialéctico de la actividad del sujeto: el sujeto no percibe pasivamente el mundo de las sensaciones, que le es “dado”, o los conceptos racionales terminados, sino realiza lo “dado” creativamente.

El Hombre como un Dios

Este siglo nuestro que acaba  puso coto filosóficamente hablando a los diferentes humanismos que bien que mal trataban de sobrevivir a mediados de este siglo. A la muerte de Dios nietzscheana le siguió la foucaultiana muerte del hombre. Ahora bien tampoco hay que echar por la ventana los logros de Nietzsche y de Foucault.

Debemos saber entender a estos autores y al mismo tiempo mostrar que si bien aciertan en muchas de sus criticas al hombre “humanista” de ello no se deduce (o no tiene por qué deducirse) la desaparición del hombre sino más bien lo que podemos denominar otro tipo de ser humano anclado en lo que las antropologías simplificadoras ocultaban: su complejidad.
El pensamiento clásico griego inventa un hombre medida y medidor de todas las cosas. Idea humanista por excelencia que impregna prácticamente la historia de la filosofía hasta mediados del siglo XIX. En los años sesenta de nuestro siglo (siguiendo sobre todo la estela de Nietzsche) hacen del hombre un subproducto de deshecho generado por una episteme ya periclitada. Ello se concreta en la famosa “muerte del hombre” heredera de la no menos famosa “muerte de Dios” anunciada por Nietzsche.

Como dice Foucault  “puede muy bien que hayáis matado a Dios bajo el peso de todo lo que habéis dicho; pero no penséis que podréis hacer, de todo lo que decís, un hombre que le sobreviva”. Ahora bien, lo que decía Nietzsche cuando hablaba del “ultimo hombre” o del “hombre que quiere perecer”. 

Se infiere cuando Nietzsche habla de la muerte de Dios se puede entender que ello conlleva también la muerte del hombre, pero de un hombre-sujeto que solo encuentra apoyo ontológico, epistemológico y ético por referencia a Dios. Sin duda, si Dios ha muerto, ese hombre ha perecido definitivamente con él. La muerte de Dios nietzscheana preludia un nuevo nacimiento del hombre: el superhombre.

Plantea Pardo (1996), es aquel que, como no es capaz de vivir sin Dios, sin consuelo, sin redención, sin escape posible del presente. El hombre nuevo de Nietzsche ya no tiene espejo en el que mirarse, está fuera de cualquier tipo de trascendencia. Se trata de un hombre que en relación con su presente debe construirse así mismo. Debe transformarse en lo humano por superación del hombre.

Foucault, efectivamente, sigue la estela de Nietzsche y  también de Heidegger al negar la posibilidad de una antropología filosófica. Foucault, habla del sentimiento de risa que le produce una antropología filosófica producto de un espejismo ideológico generado por el discurso  de una determinada episteme apunto de desaparecer o ya desaparecida en beneficio de la episteme estructuralista.

El pronóstico de Foucault era terrorífico, se podría apostar “que el hombre se borraría”, como en los limites del mar un rostro de arena. Cierto es que  Foucault da un enorme salto en el vacío, pues si las epistemes se suceden unas a otras cual si de mutaciones biológicas se tratase, si se producen cortes entre epistemes,no vemos cómo este autor puede predecir cualquier cosa que vaya a ocurrir en la siguiente episteme. Por otra parte, la idea básica de Foucault es buena.

La imagen del hombre producida por el humanismo clásico es una imagen a desaparecer; se trata de un hombre concebido como sujeto reflexivo y constituyente; trascendental; el hombre de la epistemología basada en la metáfora del espejo. Con este hombre mueren los absolutismos: la razón absoluta, la objetividad absoluta, la verdad absoluta.

El Hombre Complejo y la Complejidad

Para Morín (1973), la sociedad está en la Cultura que está en la sociedad, pero no se resuelve lo del individuo. En ese caso, hay un determinismo social, entonces incluye la tríada: Hombre -  Especie – Sociedad. En su seno, la tríada constitutita está totalmente desunida.

Basado en la Teoría de la Información y de los Sistemas, la cibernética y en los procesos de autoorganización biológica, se construye un método que trata de estar a la altura de la complejidad. Según Morín (2004), “estamos en la prehistoria del espíritu humano, y solo el pensamiento complejo nos permitirá civilizar nuestro pensamiento”. 

Se denota, que la palabra complejidad tiene una carga semántica, puesto que se vincula con confusión, incertidumbre y desorden. Asegura Morín (2004), es necesario disipar dos ilusiones que aleja a los espíritus del pensamiento complejo: la primera es creer que la complejidad conduce a la eliminación de la simplicidad y la segunda ilusión es evitar confundir complejidad con completado.

Frente al espacio epistemológico de la simplificación Morin muestra el camino de la complejidad.Una complejidad fundamentalmente epistemológica que atañe a todos los niveles de lo real: el nivel físico, biológico, antropológico, socio-político.

El concepto de complejidad se ha formado de la periferia al centro de los objetivos o metas de estudio de las personas; devino de un macro-concepto ligado en sí mismo, de allí en más, el problema de las relaciones entre lo empírico, lo lógico, y lo racional. Morin ( expresa que en la complejidad se puede destacar dos polos: el empírico, en el cual lo que ocurre en el mundo es producto de constantes interacciones y transferencias de estímulo que hacen posible materializar hechos o situaciones que influyen en la dinámica universal; y el lógico, que se refiere a la insuficiencia del pensamiento racional de dar respuesta a las reacciones del sistema de pensamiento y surgen las contradicciones como emergencia para crear múltiples alternativas que despejen algunas de las dificultades propias de la dinámica de pensar.

Por otro lado, la relación individuo – sociedad y cultura, encubre una enorme complejidad porque ni la sociedad ni los individuos son máquinas deterministas trimales. Los productos sociales provienen de la interacción entre individuos que en sus pensamientos y en sus actos, manifiestan no solo apariencia sino también demencia. En este sentido, la relación individuo-sociedad es una relación epistemológica.

De acuerdo a lo anterior, Morín (2004), establece que hay tres principios de la complejidad:  1) Dialógico: Asocia dos términos a la vez complementarios y antagónicos. Permite mantener una dualidad en el seno de la unidad. Por ejemplo: El proceso sexual produce individuos, los cuales producen el proceso sexual, el orden y el desorden que son enemigos, uno suprime el otro pero en ciertos casos colaboran y producen organización y la complejidad.

2) Recursividad Organizacional: Un proceso recursivo es aquel en el cual los productos y los efectos son al mismo tiempo causa y productores de aquello que lo produce. La idea recursiva rompe con la idea lineal de Causa-Efecto de producto-productor, de estructura-superestructura.
Por ejemplo, el remolino que es producido y es productor de turbulencia. Otro es, como individuos somos productos de un proceso de reproducción pero, una vez que somos producidos, nos convertimos en productores de un proceso que va a continuar.

3) Hologramático: En un holograma físico el menor punto de la imagen contiene casi la totalidad de la información del objeto presentado. No solamente la parte está en el todo, sino que el todo está en la parte. La idea del holograma trasciende el reduccionismo que no ve más que el todo.

El principio hologramático opera en el mundo biológico y sociológico. Por ejemplo, cada célula de nuestro organismo tiene la totalidad de la información de la información genética de ese organismo. Este principio es la idea formulada por Pascal “no puedo concebir el todo sin concebir las partes y no puedo concebir las partes sin concebir al todo”.

Cuando Morin (1997) se refiere a la complejidad se refiere a lo enredado, al desorden, a la ambigüedad, a la incertidumbre, lo que implica la necesidad de un pensamiento múltiple y diverso que permita su abordaje. El no reconocimiento de esta dialógica orden/desorden nos sumerge en lo que él llama una “inteligencia ciega”, que no ve más allá de sus propios límites y ni siquiera reconoce esos limites. Morin entiende por “paradigma de la complejidad”, un principio de distinciones/relaciones/oposiciones fundamentales entre algunas “nociones matrices” que generan y controlan el pensamiento, es decir la constitución de teoría y la producción de los discursos de los miembros de una comunidad científica determinada. De ello resulta una evidente ruptura epistémica, una transformación fundamental de nuestro modo de pensar, percibir y valorar la realidad signada por un mundo global que interconecta pensamientos y fenómenos, sucesos y procesos, donde los contextos físicos, biológicos, psicológicos, lingüísticos, antropológicos, sociales, económicos, ambientales son recíprocamente interdependientes

Entonces, el paradigma de complejidad provendrá del conjunto de nuevos conceptos, de nuevas visiones, de nuevos descubrimientos y de nuevas reflexiones que van a conectarse y reunirse.
                     
De Entrada de las Incertidumbres
Los momentos fundamentales del método se expresan en una serie de principios epistemológicos metodológicamente puestos a prueba (es decir, en el mismo caminar). Los principios dialógico, recursivo, hologramático...se sitúan en un espacio mental en donde  se puede entender la dialógica (complementariedad, concurrencia y antagonismo) entre orden y desorden; entre individuo / sociedad / cultura; entre sapiencia y demencia, etc. En donde se puede entender la recursividad organizacional que opera  en la creación de ese fenómeno al que llamamos sociedad; en la creación de los sentidos sociales: sentidos que emergen a partir de la interacción entre los individuos y que por retroacción crean a los individuos.

El principio hologramático permite comprender un hecho básico a la hora de pensar la sociedad, la cultura, la constitución simbólica de la sociedad: en cierto modo el todo está incluido en la parte que está incluida en el todo. La parte podría ser más o menos apta para regenerar el todo.

Somos, en cierto modo el reflejo de la sociedad-cultura que al mismo tiempo nos refleja. Sociedad-cultura que al mismo tiempo que nos abre al mundo también -por medio de sus paradigmas- nos cierra a otros mundos.
Del aspecto anterior se desprende que el antiguo Cosmos asignaba al hombre su puesto en el Todo y daba un sentido a su vida. El nuevo Cosmos no sólo retira a Dios su gobierno y al hombre su elección, sino que aporta, ante todo, una incertidumbre fundamental sobre el mundo y sobre el hombre.

Esta incertidumbre procede, en primer lugar, de la naturaleza de ese Cosmos, del que no se sabe ni de dónde y por qué ha surgido ni adónde va. Esta primera incertidumbre concierne de golpe al sentido de la aventura humana. ¿Va el mundo hacia la muerte fría como lo anunciaba Clausius? ¿Va hacia la dispersión indefinida, o al contrario, al menos si dispone de una densidad de materia suficiente, va a reconcentrarse?
La primera hipótesis se dirige ineluctablemente hacia la nada, la segunda hacia una especie de eterno recomienzo. De todas formas, sabemos lo suficiente como para estar convencidos de que, salvo migración hacia otros mundos, la muerte del sol, prevista para dentro de cuatro mil millones de años, aniquilará mucho antes toda vida terrestre. Por tanto, el horizonte de la aventura humana, lejano o próximo según se entienda a escala del tiempo individual o a la del tiempo cósmico, es la Nada.
Una segunda incertidumbre profunda afecta al origen de la vida, y repercute sobre su sentido. Aquí, el debate está abierto desde que la revolución biológica de los años 50-60 reveló la originalidad, la singularidad y la fabulosa complejidad de la organización viviente. Hoy, las dos hipótesis, la pesimista y la optimista, tienen igualmente sus argumentos y sus defensores.

La primera hipótesis hace del nacimiento de lo viviente un acontecimiento inaudito, único en el cosmos, teniendo en cuenta: a) la extrema improbabilidad para que puedan combinarse espontáneamente algunas miríadas de macromoléculas de aminoácidos y de ácidos nucleicos para constituir una organización computante/informacional capaz de regenerarse, nutrirse, reproducirse; b) el carácter único del código genético para todos los seres vivos, lo que supone un ancestro común; c) la ausencia de toda huella o signo de vida en el universo.

Confirma lo anterior Morín (1999), “podemos ver entonces cómo es que la incertidumbre está ligada a la teoría del sistema abierto”. Expresa que el sujeto debe permanecer abierto, desprovisto de un principio de decidibilidad en sí mismo; el objeto mismo debe permanecer abierto, por un parte sobre el sujeto, por una parte sobre su ambiente, el cual, a su vez, se abre necesariamente y continúa abriéndose más allá de los límites de nuestro entendimiento.

El Hombre frente la Muerte

Partiendo de la premisa de que nuestro universo es catastrófico desde el principio. Desde la formidable deflagración que lo hizo nacer, está dominado por las fuerzas de dislocaciones, desintegraciones, colisiones, explosiones, destrucción. Se constituyó en y por el genocidio de la anti-materia por la materia, y su terrorífica aventura prosigue entre devastaciones, carnicerías e inauditas dilapidaciones. El final es implacable. Todo morirá.

Para Morín (2000), “la muerte es la fecundidad. Y viceversa, la fecundidad es solicitada por la muerte, fecundadora universal”.

Se coincide con lo que expresa Atalí (1981), si la vida no es más que un paso  frágil, no es aceptable sin rebeldía salvo que se la pueda considerar un paréntesis entre la ante-vida y la post-vida o no-vida. Nos se trata de Dioses fuera de la vida. O mejor dicho, todos los hombres lo son  después de la muerte. Ellos son los que, desde el espacio de  no-vida, regulan la vida.

Ante este panorama, la muerte es, pues, a primera vista, una especie de vida que prolonga, de una forma u otra, la vida individual. Según esta perspectiva, la muerte no es una “idea”, sino antes bien una “imagen” , como diría Bachelar, una metáfora de la vida, un mito si se quiere. Efectivamente, la muerte, en los vocabularios más arcaicos, aún no existe como concepto: se habla de ella como de un sueño, de un viaje, de un nacimiento, de una enfermedad, de un accidente, de un maleficio, de una entrada en la residencia de los antepasados, y con frecuencia en todo ello a la vez.

El riesgo no es, pues, absoluto; la muerte no es inevitable. Pero su espada se alza contra el espíritu libre y sin prejuicios cuando se presenta el momento en que éste ha de escoger entre el riesgo de la muerte y el abandono de su reinvidicación, lo cual no es otra cosa que el abandono de sí mismo. Si se elige a él, acepta el riesgo de muerte. Para Hegel (1976), “la libertad sólo se conserva arriesgando la propia vida”.

Se coincide con lo que plantea Morín (1998), la complejidad bio-ántropo-social es la condición de la libertad. Cuanto más grandes son las complejidades biológica, social, cultural, ideológica, tanto más grande es la parte de autonomía individual, más grandes son las posibilidades de libertad.

La libertad tiene necesidad de reglas y coacciones exteriores (las leyes de la sociedad) e interiores (los imperativos morales). La libertad que se quiere suprema transgrede la ley, puede convertirse en crimen y en el límite se autodestruye como en el suicidio de Kirilov, donde la posesión total de sí se convierte en la destrucción total de sí.
La libertad sin freno va hacia el crimen y, al afirmarse contra el sometimiento y la sujeción, corre riesgo de muerte. La libertad o mata, o está condenada a muerte.

A modo de Reflexión.

Desde la historia la piensan los hombres, toda sociedad se pretende inmortal,  todo poder se cree capaz de hacer olvidar la muerte. En la mayor parte de las sociedades primitivas, para cada hombre y para cada grupo, estar enfermo era estar amenazado de morir y ser atacado por las almas de los muertos a la búsqueda de presas y compañeros. 

De este modo, la filosofía humanista (antropológica) de la muerte en vano se ha esforzado por integrarla en un movimiento progresivo de vida o de cultura que justificaría su necesidad, pues en último extremo aparece siempre el inevitable rechazo a la muerte que surge de la individualidad.

Como lo plantea Saramago (2005:45)
la aceptación explícita de que  la muerte era absolutamente fundamental para la realización del reino de dios y que, por tanto, cualquier discusión sobre un futuro sin muerte sería absurda además de blasfema, porque implicaría presuponer, inevitablemente, un dios ausente, por no decir desaparecido. Las religiones todas, por más vueltas que le demos, no tienen otra justificación para existir que no sea la muerte, la necesitan como pan para la boca”.

Referencias:

Atalí, J. (1979). El Orden Caníbal. Vida y Muerte de la medicina. Planeta. Barcelona, España.

Geertz, C. (1997). La Interpretación de las Culturas. Gedisa. Madrid, España.

________ (2000) Available Ligh. Anthropological Reflexions on Philosophical Topics. Princeton University Press. Princeton, New Jersey.

Foucault, M. (1971). La Arqueología del Saber. Siglo XXI. México.
Hegel (1976). Fenomenología del Espíritu.
Mass, M (1971). Sociología y Antropología. Tecnos. Madrid. España.

Morín, E. (1999). El Método  I. La Naturaleza de la Naturaleza. Cátedra. Madrid. España.
________ (1999). El Hombre y la Muerte. Kaidos. Barcelona. España.
________ (1997). Epistemología de la complejidad. Nueva Visión. Buenos Aires.
_________ (1998), La Antropología de la Libertad. París.
________ (2004). Introducción al Pensamiento Complejo. Gedisa. Madrid, España.
 Levi-Strauss, C. (1962). El Pensamiento Salvaje. Breviarios. Fondo de Cultura Económica, México.

Pardo,  J. (1996). “El sujeto inevitable”. Paidos. Barcelona.

Saramago, J. (2005). Las Intermitencias de la muerte. Aleguara. Bogotá. Colombia.

Alicia Silva Silva
Universidad de Carabobo (UC). Venezuela.