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EL PERIODISTA, FORJADOR DE JUSTICIA. UNA MIRADA RORTIANA A LA ÉTICA DE LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN1.

Por: José María Filgueiras
Número 66

Resumen: Basándose en el neopragmatismo de Richard Rorty, este texto trata de presentar una perspectiva que pudiera complementar a la de quienes abogan por la autorregulación de los medios de comunicación. Para ello, después de presentar muy brevemente la autorregulación en (1), expondremos en (2) uno de los conceptos clave del pensamiento moral rortiano, su definición de la justicia como “lealtad ampliada”, ligada a un proceso de expansión del círculo de nuestras lealtades morales, así como el papel que los periodistas pueden jugar en dicho proceso. Finalmente, en (3) mostraremos algunos casos que podrían ser leídos como ejemplos de la lectura que hemos hecho de Rorty.

Palabras clave: Richard Rorty, autorregulación, neopragmatismo, ética periodística.
 
Abstract: Based on Richard Rorty’s neopragmatism, this paper tries to show a perspective capable of complement that of defenders of mass media self-regulation. In order to do it, after shortly introducing self-regulation in (1), we put forward in (2) one of the key concepts of rortyan moral thought, his definition of justice as a “larger loyalty”, linked to a process of expansion of moral circle, and also the role that journalists can play into this process. Finally, in (3) we show some cases that could be readed as examples of the lecture we have extracted from Rorty.

Keywords: Richard Rorty, self-regulation, neopragmatism, journalism ethics.

1.- El enfoque predominante hoy día en la ética de los medios de comunicación parece ser el que apuesta por la autorregulación de los mismos, una de cuyas defensas más acertadas en el ámbito de la filosofía en español nos es dada por Hugo Aznar (1999, 2005). Tal defensa comienza recordándonos un hecho indudable, como es que los medios de comunicación se han convertido en uno de los principales protagonistas de nuestra civilización. Su esfera de influencia, dice, abarca tanto el espacio público (los medios moldean la política, la economía, la cultura) como el privado (modifican conductas de ocio, actitudes hacia la sexualidad, hábitos de consumo, etc.). En opinión de Aznar, los dos factores que posibilitaron en mayor medida esta situación fueron, por una parte, los sucesivos avances tecnológicos (de la imprenta a Internet) capaces de multiplicar la información difundida, y hacerlo además de una manera cada vez más atractiva; y, por otra, un grado cada vez mayor de libertad de prensa. Éste, nos explica, es un concepto de raigambre liberal, muy cercano a la libertad de expresión que aparece consignada en el artículo 19 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Si bien la libertad de prensa era una noción muy necesaria en la época en que los medios se oponían a los poderes establecidos, la situación actual, en que los medios de comunicación son ya un poder determinante en muchas sociedades, hace que nos cuestionemos su utilidad, o al menos la de su utilización irrestricta. En principio, la combinación de un poder creciente con una libertad de actuación cada vez mayor parece una mezcla peligrosa.

Muchos de los cuestionamientos a este respecto, desde las ya clásicas críticas de Horkheimer y Marcuse a las más actuales de Chomsky o Bourdieu, tienen que ver con esta ecuación de poder y libertad a que hemos hecho referencia. A estas inquietudes teóricas debemos añadir también la preocupación, cada vez más extendida en las sociedades contemporáneas, de que los medios utilizan el poder de que disponen para su propio beneficio, y no para beneficio del conjunto de la comunidad social. La actual concentración de poder mediático en unas pocas manos es un elemento de preocupación añadido. Ante este panorama, una reacción que nos parece especialmente interesante, pues excluye el total rechazo de los medios sin caer en alabanzas acríticas, es poner el acento en la ética de los medios de comunicación.

Como afirma Aznar (1999, p. 54), “conforme crece el poder (...) de los medios, crece (...) la necesidad de dotar su actividad de criterios para su uso responsable y cuidadoso”. Y en este contexto, la pertinencia de la autorregulación se manifiesta claramente cuando reparamos en que ni el mercado ni el estado pueden suministrar dichos criterios: mientras que el primero hace regirse a los medios por una visión cortoplacista de búsqueda del beneficio, lo cual conduce a excesos indeseables (“telebasura”, asaltos a la intimidad, etc.), dejar que sea el segundo quien imponga los criterios morales para regular los medios pondría a la sociedad en grave riesgo, por la posibilidad de censura, uso propagandístico del poder mediático, etc. Así pues, la autorregulación, es decir, dejar que sean los propietarios y profesionales de los medios quienes se impongan a sí mismos tales criterios, a través de los diversos mecanismos existentes para tal efecto (códigos de ética, libros de estilo, defensores del lector, etc.) parece constituir una razonable vía intermedia.

A pesar de ello, tal y como reconoce el propio Aznar (1999, p. 57) la autorregulación dista de ser una panacea capaz de solucionar todos los problemas morales que enfrenta la actividad de los medios de comunicación. Aparte de que todavía dista de ser un enfoque totalmente extendido, pues no hay ningún país en que se hayan explotado por completo todos los recursos de la autorregulación2, no faltan tampoco las que Aznar considera “opiniones derrotistas” (58)  de quienes consideran que los mecanismos de autorregulación son ineficaces y por ello no tienen mucho sentido. Nosotros no entraremos a discutir estas cuestiones en detalle, lo cual se saldría del marco de este texto; tan sólo señalaremos la existencia de una serie de consideraciones que pueden oponerse al enfoque de la autorregulación y que dan cierto apoyo a nuestro intento de presentar una alternativa o un complemento al mismo.

A nuestro juicio, uno de los aspectos más discutibles tiene que ver con la inclusión de la sociedad civil en el desarrollo de los mecanismos de autorregulación. Por su propia naturaleza, parece que en documentos como el codigo ético o el libro de estilo se suelen reflejar principalmente los valores y concepciones morales de los dueños del medio en cuestión, así como de sus profesionales, y en menor medida las concepciones del público. Esta posibilidad hace difícil el ver a tales mecanismos como una traslación de la función normativa capaz de regular los medios, que dejaría de pertenecer a las dos instancias tradicionales (estado y mercado) y pasaría a ubicarse en el seno de la sociedad civil, como parece proponer Aznar (1999, p. 42), pues, si bien ésta no resulta del todo excluida, ve opacada su participación en beneficio de los grupos mediáticos y trabajadores del sector. Otro aspecto que nos gustaría mencionar es la existencia de críticas generales tanto a la propia idea de código ético (que es –no lo olvidemos– uno de los principales mecanismos de autorregulación que suele citarse), como a las prácticas de redacción y aplicación de dichos códigos, críticas que a nuestro juicio tendrían cabida en este análisis y que tienen que ver con cuestiones como que quienes no participan en la redacción del código no suelen poner demasiado empeño a la hora de cumplirlo, o que los códigos a veces pueden reducirse a meras declaraciones de ideales, sin ninguna utilidad práctica3. Semejantes consideraciones deberían, a nuestro juicio, hacernos ver la necesidad de establecer alternativas sólidas al enfoque de la autorregulación4, algo que nosotros haremos en el siguiente apartado, exponiendo las líneas generales del pensamiento moral rortiano y tratando de ver cómo podría éste aplicarse a la problemática moral del periodismo.

2.- Desde una cierta perspectiva, toda la obra de Rorty puede entenderse como una crítica al concepto de Verdad absoluta e incondicional, y por ende autoritaria, que bajo diversas máscaras ha estado presente durante casi todo el desarrollo histórico de la filosofía occidental. Frente a este concepto de Verdad, Rorty propone la proliferación de numerosas verdades con minúsculas, afirmaciones o teorías (Rorty habla genéricamente de descripciones) sancionadas con cierto grado de consenso entre la comunidad, y sobre todo, capaces de resolver problemas que afectan a dicha comunidad. Se trata, como podemos ver fácilmente, de un concepto de verdad que refleja el pluralismo de las sociedades contemporáneas, más aun si tenemos en cuenta que los problemas a que se hace referencia pueden ser tanto problemas puramente teóricos como problemas que atañen a la tecnología, la ética, la política, etc.

Uno de los corolarios más interesantes de la crítica rortiana al concepto tradicional de Verdad es su crítica a otro de los pilares que ha sostenido desde la Antigüedad a la filosofía moral: la noción de ‘obligación moral incondicional’5. Tal como lo entiende Rorty, aceptar la existencia de una obligación semejante requiere estar comprometido con la idea de que sólo existe una descripción correcta de cada situación moral. Y este no es el caso, pues cualquier observador mínimamente atento de la vida moral sabe que tales situaciones pueden ser descritas de múltiples formas: lo que para algunos es absolutamente malvado (por ejemplo, acabar con la vida de otro ser humano) para otros puede ser la pura imagen de la bondad (proporcionar la eutanasia a quien así lo desea). En opinión de Rorty, hay dos diferenciaciones tradicionales que apoyan la errada noción de obligación moral incondicional: la primera de ellas es la distinción entre moralidad y prudencia, según la cual la moralidad comienza donde acaba la prudencia, es decir, donde acaba la preocupación por nuestra conveniencia personal (por ejemplo, decimos que es prudente ver si hay agua en la alberca antes de lanzarnos desde el trampolín, pero que es bueno perdonar a nuestros enemigos o “poner la otra mejilla”). Para criticar esta diferenciación, Rorty acude a los escritos de John Dewey, quien convierte lo que en principio parece ser una tajante dicotomía en una mera cuestión de grado. Según Dewey, la distinción que se suele establecer entre moralidad y prudencia no es más que la diferenciación entre una serie de comportamientos ante situaciones rutinarias, en las cuales reaccionamos casi sin pensar, o ante situaciones no rutinarias, que nos obligan a deliberar.

La segunda distinción que apoya la noción de obligación moral incondicional es la dicotomía entre razón y pasión, presente en la filosofía desde tiempos de Platón y Aristóteles y cuya formulación más usual suele manifestar que la razón debe controlar a las pasiones. En opinión de Rorty (2000, p. 206), esto no es más que convertir al yo en un “frío psicópata” que sólo piensa en su propia satisfacción, lo cual no parece ser el modo normal de funcionamiento de los seres humanos, pues éstos generalmente estiman a aquellas personas con las que se relacionan de modo más íntimo. Relacionada con esta segunda dicotomía se encuentra una noción que ha servido también como pilar de la noción de obligación moral incondicional, la idea de “naturaleza humana”, usualmente identificada como racionalidad. Esta es una idea que Rorty critica duramente, por dos motivos. El primero es que, más allá de las obvias invarianzas físicas, que tienen poca o ninguna relevancia moral, el ser humano es mucho más maleable de lo que pensaban los teóricos de la naturaleza humana. Esta maleabilidad del individuo humano hace que cualquier aspecto que esos teóricos elijan como expresión de una naturaleza humana que trasciende la historia no sea más que la expresión de unas condiciones históricas determinadas. El segundo motivo es que, además, el uso práctico de la noción de naturaleza humana no ha sido otro que excluir de la a determinados grupos (negros, mujeres, judíos, etc.) de la participación en la vida social.

Después de criticar la noción de obligación moral incondicional, base de muchas de las teorías éticas aparecidas a lo largo de la historia de la filosofía, Rorty propone un modelo alternativo del funcionamiento moral humano, cuyos antecedentes se encuentran en el sentimentalismo de Hume. Para introducir este modelo, plantea la siguiente situación6: imaginemos que un familiar o un amigo muy querido llega a nuestra casa pidiéndonos que lo ocultemos de la policía. Por más horrible que sea el crimen que haya cometido, lo más probable es que en un primer momento lo ayudemos a esconderse. Imaginemos ahora que a causa del crimen cometido por nuestro amigo, sea condenada una persona inocente. Cuanto más cercano a nosotros sea la persona condenada, dice Rorty, peor nos encontraremos: tal vez no nos sintamos mal si se trata de un extranjero, de alguien de otra raza, etc., o no tan mal como si el condenado fuera un vecino, un compañero de trabajo, o incluso otro familiar o amigo cercano.

Este ejemplo nos conduce a una de las ideas clave del pensamiento moral rortiano: la noción del ‘círculo de nuestras lealtades morales’. Como muestra el ejemplo, los seres humanos solemos tener un círculo de personas, generalmente un grupo pequeño (como la familia o la comunidad más inmediata), en las cuales confiamos y por las que nos preocupamos especialmente. Nuestra lealtad a estas personas es indiscutible, y constituye gran parte de nuestra identidad moral, como lo muestra el hecho de que dicha lealtad no necesita de coerción alguna para ser ejercida, pues surge de manera espontánea. También somos leales a grupos más grandes, que se extienden concéntricamente a partir de nuestro círculo más íntimo; estos grupos pueden ser desde los compañeros de trabajo o los vecinos de nuestro pueblo, hasta nuestros compatriotas, el conjunto de la humanidad o incluso todos los seres vivos. Una idea a tener en cuenta es que a medida que nos alejamos del centro del círculo, nuestro grado de lealtad va perdiendo vigor, como lo muestra el hecho de que la coerción se hace más necesaria con el paso a cada círculo más amplio: pocas madres necesitan que le obliguen a cuidar a sus hijos, pero casi todos requerimos de cierta presión para pagar impuestos.

Teniendo en cuenta todo lo dicho anteriormente, Rorty propone una definición de la justicia como “lealtad ampliada” (véase Rorty 1998, p. 108). Para entender el significado de esta definición, debemos reflexionar sobre nuestro ejemplo anterior. Cuando estamos viendo que un inocente va a ser condenado como culpable del crimen que cometió nuestro amigo, podemos sentir lo que usualmente suele ser descrito como un dilema entre la lealtad que debemos a nuestro amigo y la justicia que nos obliga a actuar imparcialmente y denunciarlo. Sin embargo, tal y como afirma Rorty, dicho dilema puede entenderse igualmente como un conflicto entre lealtades a grupos de diferente extensión. Por una parte, la lealtad que debemos a un miembro de nuestro círculo más íntimo, y por otra la lealtad para con los miembros de un círculo más amplio. Definir la justicia como lealtad ampliada nos permitirá presentar una concepción alternativa a los enfoques sobre ética del periodismo basados en la autorregulación.

Si aceptamos las reflexiones de Rorty, veremos claramente que la única manera de lograr un mundo más justo es ampliar el círculo de las lealtades morales, es decir, lograr que las personas sean leales a gente situada fuera de su círculo más íntimo, para lo cual se requiere que aquéllos desarrollen sentimientos positivos hacia éstos. Una manera muy poderosa de lograr tal “educación sentimental” (Rorty 2001, p. 236) es hacer que la gente sea capaz de ver el mundo desde las perspectiva de las personas situadas fuera de su círculo interno. Esta tarea difícilmente puede ser llevada a cabo por formas culturales como el derecho o la propia filosofia; más bien parece adecuada para géneros como la etnografía, el cine o la literatura. Rorty suele poner ejemplos tomados de éste último: nos habla en varias ocasiones del impacto que tuvo una novela como La cabaña del tío Tom, la cual dio a conocer a muchos norteamericanos blancos las condiciones de vida de los esclavos negros, haciendo que comenzaran a considerar negativamente la esclavitud, algo que a su vez influyó en el desarrollo de la Guerra de Secesión. Rorty (1991, p. 159) admite también la adecuación del periodismo para esta tarea de “educación sentimental” necesaria para que el mundo sea un lugar más justo, aunque no desarrolla el tema con detalle. En lo que resta del capítulo, nosotros trataremos de buscar algunos ejemplos que nos permitan confirmar estas consideraciones rortianas. Comenzaremos con la obra de dos periodistas de pura raza, Günter Wallraff y Ryszard Kapuscinski, cada uno de los cuales ha logrado ampliar a su particular estilo el círculo de nuestra lealtad moral.

3.- Una de las obras más conocidas del polémico Wallraff, cuyos métodos le han valido demandas y acusaciones de todo tipo, es Cabeza de turco, publicada en 1985, una crónica de las duras condiciones de vida experimentadas por los turcos que residen en Alemania. Para escribir este libro, Wallraff vivió durante dos años en el papel de Ali Sinirlioglu, un inmigrante turco; con lentes de contacto oscuros y bigote, fingiendo no dominar el idioma alemán, este periodista vivió en carne propia las peligrosas e insalubres condiciones de trabajo de muchos inmigrantes en Alemania. Trabajó en granjas, en McDonalds, también como albañil, fue conejillo de indias para la industria farmacéutica, e incluso se apuntó a reparar una avería en una central nuclear, sin protección contra las radiaciones. Con su investigación, Wallraff mostró que en su país se explotaba más a los trabajadores extranjeros que a los nacionales, y además señaló el racismo que ciertos sectores de la sociedad alemana manifestaban hacia los turcos. Aunque Wallraff parece trabajar desde una perspectiva política definida, en la línea de las teorías emancipatorias y en contra del capitalismo, su obra puede leerse sin demasiado esfuerzo desde la perspectiva rortiana, pues sin duda ha servido para que mucha gente amplíe el círculo de sus lealtades.

Con Ryszard Kapuscincki sucede algo incluso más interesante, pues sus reflexiones sobre la labor periodística se ajustan a la perfección con algunos puntos de vista que hemos extraído del pensamiento rortiano. A continuación, exponemos algunas afirmaciones sobre el tema extraídas de la obra de Kapuscinski, tal y como son expuestas en “Lapidarium post mortem”:

Todas estas declaraciones son susceptibles de una lectura rortiana. Acercar a los “otros” al público, describirlos en sus propios términos sin caer en los estereotipos habituales, educando así a la opinión pública, son tareas que pueden ser vistas como una ampliación del círculo de nuestras lealtades morales. En la obra de Kapuscinski se encuentran muchas otras declaraciones de este estilo, al punto que creemos posible realizar una lectura rortiana de toda la obra de este autor. Evidentemente, no es una tarea que se pueda llevar a cabo aquí, por lo que pasaremos al siguiente ejemplo de periodismo “rortiano” que queremos traer a colación: el muckraking. Aunque la palabra ‘muckrake’ significa señalar prácticas corruptas (por parte de funcionarios, ejecutivos, etc.), en la historia de los medios de comunicación se refiere a un tipo de periodismo de denuncia social, muy popular en los medios impresos de Estados Unidos a finales del siglo XIX y principios del siglo XX, y cuyo empuje “sirvió para reformar el sistema político y económico del país” (Benavides y Quintero 2004, p. 35).

Recientemente, William y Judith Serrin han editado una antología de estos textos, cuya principal característica es que todos ellos están ligados a un cambio social concreto, un cambio que efectivamente aconteció, debido a la fuerza de los mismos. Un ejemplo muy destacado de esta corriente, que puede ponerse muy fácilmente en relación con la perspectiva rortiana mostrada en nuestro texto, nos lo proporciona el libro de Jacob Riis How the Other Half Lives, publicado en 1890, cuya introducción está recogida en la antología de los Serrin7. Esta obra registraba fotográficamente las pésimas condiciones de las casas de acogida para los pobres y los inmigrantes en la ciudad de Nueva York, gestionadas por la policía. Cuando los lectores del libro descubrieron indignados esas condiciones, se generó una fuerte corriente de simpatía hacia los desposeídos, la cual acabó por generar importantes consecuencias sociales: el futuro presidente Theodore Rooselvelt, por entonces comisionado de policía de Nueva York, cerró las casas de acogida, y cambió el modelo asistencial en su totalidad.

El concepto de muckraking es extendido por los Serrin hasta finales del siglo XX. Mencionan Primavera silenciosa, de Rachel Carson, la obra publicada en 1962 que alertó al público norteamericano acerca de los riesgos del uso de plaguicidas; y también un famoso caso de 1999, en el cual unos estudiantes de periodismo de la Northwestern University descubren información para exculpar al condenado a muerte Anthony Porter. Curiosamente, no incluyen en su antología ningún ejemplo tomado de la prensa latina estadounidense, que es el último caso de periodismo “rortiano” que presentaremos.

José Luis Benavides y Carlos Quintero (2004, p. 36) recuerdan unas declaraciones hechas por el sociólogo John Burma, quien en 1954 predijo que en 15 años la prensa en español de los Estados Unidos probablemente habría desaparecido. Una predicción que se revela completamente fallida cuando reparamos en datos como el siguiente: desde 1970, los medios en inglés han crecido un 17%, mientras que los medios en español lo han hecho en un 400%; en el 2004, por ejemplo, existían más de 250 estaciones de televisión y más de 300 periódicos en español en ese país. Las causas que están detrás de esta eclosión tienen que ver, principalmente, con el crecimiento demográfico de los hispanohablantes, así como con el aumento de su poder adquisitivo. Los autores recuerdan también que la actividad de los medios de comunicación estadounidenses en lengua española no se limita a las últimas décadas del siglo XX, sino que por el contrario posee una historia “rica y antigua” (37), pues mucho antes de la llegada de la población de habla inglesa ya existían algunos periódicos en español, especialmente en el área del suroeste. Después de la firma del Tratado de Guadalupe Hidalgo, que cede gran parte del territorio mexicano a los Estados Unidos, la prensa en español de esos territorios, antes perteneciente a una cultura dominante, pasa a pertenecer a una cultura dominada, lo cual le obliga a redefinir su papel.

Según Félix Gutiérrez8, autor de un estudio ya clásico sobre el tema, publicado en 1977, la prensa estadounidense en español ha desempeñado fundamentalmente tres papeles básicos. Primero, como herramienta de control social: al respecto, cita como ejemplo La Estrella de Los Angeles, un suplemento en español del Star, subsididado por el gobierno del estado de California, que tenía como principal objetivo el informar a los hispanohablantes acerca de las nuevas leyes estatales. Segundo, como institución de activismo social, encargada de defender los derechos de los hispanos. Las campañas de Francisco P. Ramírez, el legendario director de El clamor público,  contra el linchamiento de mexicanos que presuntamente habían cometido algún delito, o las de El Espectador contra la segregación de los hispanos en las salas de cine, las albercas y otros espacios públicos son ejemplos que se ajustan perfectamente al enfoque rortiano que hemos presentado aquí. La tercera función que ha cumplido la prensa latina ha sido la de reflejar la vida de los hispanos, contrarrestando tanto el escaso tiempo que le dedican a este grupo las cadenas en inglés9 como la imagen estereotipada que dichas cadenas dan de los mismos (dos tercios de las noticias están centradas en el crimen, la inmigración ilegal y el terrorismo). En palabras de Benavides y Quintero (2004: 39) “es esencial el papel que desempeña el periodismo en español al presentar una visión más amplia de la vida de los hispanos en Estados Unidos, representando los intereses, los acontecimientos y los pensamientos de una comunidad formada por gente de todo tipo: profesionales, científicos, deportistas, artistas, campesinos, sindicalistas, políticos, etc.”. En nuestra opinión, también resulta muy fácil interpretar de manera rortiana este último rol que se ha citado. Así pues, cuando la prensa latina funcionaba como activista, o cuando trataba de reflejar fielmente la vida de los hispanos, podría decirse que estaba luchando por “ampliar el círculo”.

Después  de presentar estos ejemplos de cómo algunas formas pasadas y presentes de entender el periodismo se ajustan al enfoque rortiano que hemos expuesto, creemos haber mostrado que éste constituye un alternativa viable, capaz de complementar al enfoque de la autorregulación.  Este es un buen momento para advertir que, como ya hemos mencionado, todavía queda mucho trabajo por hacer en el terreno de la ética de los medios de comunicación. Desde luego, la reflexión teórica debe proseguir: para corregir los errores de las perspectivas existentes, desarrollar nuevas perspectivas, integrar los avances de las diversas ciencias sociales... Pero también debe tratarse que los resultados de tal reflexión lleguen a la práctica profesional. Por ello nos gustaría cerrar este texto señalando la necesidad de una mayor presencia de la reflexión ética durante el período de educación universitaria de los periodistas, si lo que se quiere es formar a profesionales que no sólo sean capaces a nivel técnico, sino que dispongan también de un sentido moral maduro y desarrollado. Enseñar ética en las escuelas de periodismo, facultades de comunicación social, etc., será a la postre la única manera de lograr que los periodistas y comunicólogos se conviertan en auténticos forjadores de justicia, lo cual es un digno objetivo para la profesión.

Referencias:

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Notas:

Dr. José María Filgueiras Nodar
Profesor e investigador. Universidad del Mar, México.