Vincent van Gogh, Wheat Field Under Threatening Skies

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RAZÓN Y PALABRA, Número 2, Año 1, marzo-abril 1996


ESPACIO SAGRADO NOVOHISPANO


Armando Barrañón Cedillo.
Profesor Investigador Asistente.
ITESM-CEM

La primera mitad del siglo XVI novohispano nos revela una profunda transformación del espacio social, como consecuencia de los dramáticos cambios originados por el proceso de conquista, colonización y evangelización de las regiones mesoamericanas. Más allá de la trascendental legimitización del domino español sobre sus nuevos territorios, que le proporcionó la famosa bula alejandrina, existió una inquietud constante por asimilar los nuevos territorios y sus habitantes, al mundo de vida hispano. Esta se realiza en medio de un ambiente similar a la reconquista epañola, caracterizada por los tres elementos definitorios de la consolidación del poder castellano-aragonés: guerra, evangelización y colonización. Estos tres momentos, no se consolidan como meros acontecimientos de un poder secular, sino que poseen un transfondo enraizado principalmente en la historia sagrada de la España del siglo XVI y los antecedentes religiosos del mundo mesoamericano.

La conocida controversia sostenida entre Sepúlveda (1) y fr. Bartolomé de las Casas (2), para resolver el asunto espinoso relativo a la conquista y esclavitud de los naturales, no se trata solamente de una discusión de un grupo selecto de teólogos doctos al servicio del rey, por el contrario, es parte de una preocupación general de la nueva sociedad novohispana en torno a las formas concretas en que ésta comienza a integrarse. Sabemos que en el caso de fr. Alonso de la Vera Cruz, catedrático del primer curso de Lógica dictado en la Universidad Real y Pontificia de México (3), el participar con sus escritos en la aclaración de estos aspectos tan delicados, especialmente el concerniente a la conveniencia de cobrar el diezmo a los naturales, habrá de costarle el regresar temporalmente a España para ser procesado por la Inquisición.

Hablaremos aquí de la importancia del último de estos momentos, en su interrelación compleja con los otros dos, en torno a la consolidación de un nuevo mundo de vida, y sus implicaciones en la definición de la comunidad de símbolos, como sistemas de representación social, durante estos primeros cincuenta años de contacto transatlántico entre la colonia novohispana y la metrópolis.

En un primer plano de asimilación, el de la colonización como dominio y apropiación del espacio geográfico, la poesía novohispana de la época nos aporta datos valiosos sobre el avance de este proceso espiritual en el que los diferentes espacios novohispanos se integran con el resto de la geografía mundial, dando lugar a un Mundus Novus. Efectivamente, en el Coloquio de la nueva conversión y bautismo de los cuatro últimos reyes de Tlaxcala (Romance del clérigo Juan Díaz), se exalta la universalidad de la predicación cristiana, que comprende " desde los Montes Rifeos" y se extiende "hasta el soberbio Atoyaque" y la "Laguna Mexicana" (4). No se trata pues solamente de una aproximación de naturaleza etnográfica y económica, al estilo de las Relaciones Geográficas del Siglo XVI promovidas por el emperador Carlos V. Era necesaro además propagar la fe para legitimar el dominio y la posesión de estos territorios.

Al dinamizarse el proceso de roturación que caracteriza a toda colonización, hay una continua lucha de las comunidades por restablecer la legitimidad de sus posesiones, razón por la cual deben de ventilar constantemente sus fueros ante las nuevas autoridades.

Se presenta una ruptura del orden legal sobre el que se fundamenta el uso y dominio del espacio, que conduce a una duda sobre la nueva forma de dirimir los problemas de la herencia, intimamente ligados al concepto de propiedad y al status de los naturales, como lo manifiesta el proceso de Ana Xipaltzin contra Juan Ixcohuiltzin, en Tlaxcala, en el siglo XVI:

"...Por esta causa se lo manifiesto a la Justicia ahora. Entendemos que así se hacía en tiempo de la gentilidad, que al que moría, se le tomaban las tierras, las heredades, los bienes, indebidamente. Y ahora, que sepamos por mandato de quién, me tomó todas mis tierras, mis heredades. ¿Acaso fue por mandato del gobernador? ¿Los alcaldes? Y si tiene algún escrito, que lo muestre. Pero si no fue por mandato de nadie que se metió en mis tierras..."

Al agotarse rápidamente los metales preciosos, los conquistadores encontraron en las tierras un medio de enriquecimiento que al afectar a las tierras comunales provocará la ruina de los "señores naturales" (antigua aristocracia indígena), responsabilizados de las deudas contraídas por sus súbditos. Una señal clara de la decadencia del poder caciquil fue la designación de gobernantes de Tenochtitlan que eran amo pilli (no noble) o zan cuauhpilli (sólo guerrero noble), hasta que en el año de 1530 fue reestablecida la dinastía legítima al ser entronizado Diego Huanitzin (Panitzin), nieto de Axayacatl, hijo de Tezozomoc y hermano de Moctezuma. El último de los gobernadores pertenecientes a la familia imperial fue Luis de Santa María Cipac, nieto de Ahuitzotl. Fue instituido como gobernador en 1563 y murió a fines de 1565.

Junto con la desintegración de los espacios de poder mesoamericanos, la racionalización social se desvanece y se nos revela un trastocamiento profundo del orden valorativo de la sociedad nativa. Aun la defensa de sus propiedades dependía de la adhesión pública al sistema de creencias español, que era el fundamento del nuevo marco legal en que se desplazaban los naturales, tal como nos lo demuestran los procesos por la propiedad de la tierra seguidos en Tlaxcala, ya que se les obligaba a declarar previa confesión de la fe cristiana (5).

En el segundo nivel se plantea el contacto como un problema militar, en el que se revela como verdaderamente heróica, a los ojos de la naciente sociedad novohispana, la figura de Hernán Cortés (6), como un conquistador de reinos y almas. Nos lo recuerda con gran claridad el poema La lebrela de Términos, del poeta José de Arrazola, escrito a fines del siglo XVI, que narra el episodio en que interviene una lebrela abandonada por Grijalva y encontrada por un bajel de Cortés. La presencia de este animal que se distinguió por el entusiasmo con que sirvió a los conquistadores procurándoles alimento, tuvo una gran resonancia en el ánimo de los españoles que la encontraron al desembarcar a las orillas de la laguna de Términos y le adjudicaron un carácter sobrenatural, pues ignoraban que había sido dejada en ese lugar por la expedición de Grijalva. Después de comer de la abundante ración entregada por este diligente animal, Cortés agradece a Dios por " cuán llano y cierto está el corro en Ti de tus criaturas", pues auxilia a los navegantes desvalidos, facilitando así que "aquella infinidad de cruda gente, por mi mano a tu Fe sean reducidos".

En estas dos vertientes del contacto, la militar y la colonizadora, se presenta desde luego un elemento unificador , el sagrado, que se refiere al pathos en el cual se realiza esta compenetración como parte de un dilatado e intenso proceso de sacralización del espacio novohispano (7). Se trata de la predicación regular, capitaneada por los monjes seráficos, y que en un ambiente de incomparable libertad amparada por las bulas Alias felices (1521) y Exponi Nobis Fecisti (1522), llamada la Omnímoda (8) pues proveía de poderes obispales a los misioneros, invita a participar a los indígenas en el ágape, el banquete del amor (9). Nuevamente, la poesía novohispana ha recogido estas inquietudes de los misioneros mileniaristas radicales (10), que en El desposorio Espiritual (1574) del presbítero Juan Pérez Ramírez (1545) (11), se manifiesta como elemento cohesionante entre el Nuevo y el Viejo Mundo, en un plano sobrenatural.

Vincent van Gogh, Paysage avec une maison et un laboureur En este poema, la Iglesia Mexicana es concebida como una pastora hermosa y rica, a la que había llegado el tiempo de obsequiar al pastor precioso el fruto amoroso de su "huerto florido". Toma el poeta estas metáforas del Cantar de los Cantares, para simbolizar la unión espiritual entre la Nueva España y la Europa cristiana (12). Efectivamente, el Amor Divino juega el papel de " Cura para cualquier mal", mofándose con esta expresión de las reglas que sujetaban a los eclesiásticos, tanto en su educación como en la liturgia. Todos estos elementos son superados por la fuerza del Amor Divino, emanado de Dios como consecuencia del sacrificio de su Hijo y que ahora habrá de desposar a estas nuevas tierras con Cristo. Es este "Gran Bautista", quien ha de dominar a los "demonios" y que ha de consolar a los enfermos con su Divino Pan que les concede la vida eterna perdida por Adán.

Pero no es una unión simple de elementos culturales que son difundidos en el ambiento mesoamericano, pues en esta síntesis interesante de símbolos de carácter real e imaginario el eje objetividad-subjetividad se modifica de una manera extraordinaria, permitiendo un desarrollo espiritual que enriquece no sólo a los diferentes estratos de la población novohispana, sino que beneficia al Viejo Continente a través de España y Portugal (13).

La fijación del campo semántico de los símbolos europeos introducidos, planteó problemas comunicativos (14) que produjeron importantes floraciones a nivel de la cultura conforme se consolidaba la formación social novohispana. Estos estados de conciencia intermedios han sido aislados muy acertadamente bajo el concepto común de nepantlismo (15), que indica la naturaleza transitoria del status indígena novohispano, y consistieron en una fuente constante de preocupación para los misioneros pues les señalaban lo imperfecto de la primera evangelización franciscana en la Nueva España (16).

En estos testimonios de la supervivencia de los ritos y costumbres antiguos, que han sido asimilados al culto cristiano, se funda la constante sospecha y desconfianza de los misioneros, que no cesan de recomendar una atenta vigilancia de los catecúmenos (17). Hay un convencimiento pleno de que las tradiciones transmitidas por los viejos no pueden haber sido olvidadas aún después de un período tan dilatado como el de los primeros cincuenta años de evangelización.

Aparejada con esta inquietud, se presenta la convicción de que es necesario destruir de raíz la urdimbre de las antiguas creencias, derrotando al "adversario sutil y mañoso" para poder constituir un nuevo mundo de vida. Esta lucha contra la idolatría, se expresa en la institución del primer tribunal inquisidor, que los franciscanos promueven en defensa de la evangelización incipiente que han llevado a cabo, de la misma forma en que sus predecesores lo habían hecho después de la reconquista y colonización de la península ibérica (18).

No debemos tampoco ignorar los aspectos problemáticos que planteó la conformación de la colonia novohispana, especialmente aquella vena que nutre al acercamiento entre ambos pueblos y que justificaba la esclavitud de los naturales, como pago al inmenso beneficio que les habían hecho los misioneros y españoles al cristianizarlos. En el Anónimo de Yucay, (1571), se reconocen las implicaciones políticas y económicas que impregnaron la orientación preferencial del desarrollo colonial, en lo concerniente a la población, control y culturización de los espacios coloniales americanos.

El autor anónimo enfatiza la influencia de las actividades mineras en la difusión de las prácticas religiosas europeas (19), pues las vetas minerales eran consideradas una dote entregada por Dios, pues " [los indios eran] para la bienaventuranáa capaces de este matrimonio con Jesuchristo mas eran feos, rústicos, tontos, ináviles, lagañosos", razón por la cual este matrimonio en el que quedaban "estas almas esposas de Jesucristo", se realizaba preferencialmente en los lugares donde existían minas, pues "donde las ay va el Evangelio bolando", mientras que en otros sitios "donde no las ay, sino pobres, es medio de reprovación, porque jamás llega allí el Evangelio" (20).

Las revueltas en los pueblos colonizados, relacionadas con actos excesivos de los representantes de "ambas majestades" coloniales, son respuestas violentas que se dan como resultado de la drástica modificación del mundo de vida original y significan convulsiones de la clase caciquil, tradicionalmente responsabilizadas de los actos rituales importantes , que ha entrado en un proceso lento e incontenible de agonía. No se trata solamente de casos cuya importancia política, militar y económica sea determinante, como lo fue el proceso y ejecución en la hoguera (1530), por idolatría, sacrificio y sodomía del gobernante tarasco Caltzontzin, a solicitud de Nuño de Guzmán. Son soluciones extremas al problema del enfrentamiento entre ambos poderes, que rebasan la dimensión de lo consensualmente considerado como natural y abordan importantes aspectos de lo considerado socialmente como sobrenatural o sagrado. (21).

Involucran caciques que dirigen rebeliones con un matiz claramente religioso, proclamándose a si mismos como seres dotados de poderes divinos que les han sido concedidos para poder derrotar a los españoles en un nivel sobrenatural (22), razón por la cual podemos identificarlos como movimientos de naturaleza mesiánica (23). Semejantes levantamientos caciquiles, cuyos líderes finalmente son procesados por idolatría, son consecuencia directa de la modificación exhaustiva de la geografía política y cultural de la Nueva España en gestación (24).

Dado que tradicionalmente el cacique había tenido una participación importante en los rituales (25), era lógico esperar en esta primera etapa una persecución del poder caciquil, que se legitimó en base a dos aspectos : la desobediencia a las leyes eclesiásticas y la dogmatización de la antigua fe que negaba a la religión cristiana. Sabemos que estos personajes no sólo sacrificaban víctimas propiciatorias, sino que regulaban el ciclo productivo agrícola y dominaban el manejo de las plantas medicinales. Virtudes que los convertían en excelentes oráculos de innegable utilidad para el sostenimiento de las comunidades (26).

Se descubre en estos procesos por hechicería, una urgencia de conservar y defender el uso tradicional del espacio y de los cuerpos, imprescindible para satisfacer las necesidades vitales y espirituales mesoamericanas y que sin embargo es perseguida por el aparato inquisitorial pues las considera peligrosas formas de idolatría (27).

Se identifica a los caciques con los hechiceros europeos, como consecuencia natural de la experiencia franciscana en la extirpación de brujas en Vizcaya, dirigida por Zumárraga y en la que participó Olmos, invitado por su conocida erudición en brujería y demonología, y considerada por Mendieta como una tarea efectuada "con mucha rectitud y madurez". Ya en tierras americanas, Zumárraga procesa a varios caciques, castigándolos con una severidad que sorprenderá a las autoridades monárquicas y Olmos, a su vez, extirpa "cultos diabólicos" en los diferentes enclaves donde realiza sus levantamientos etnográficos.

Vincent van Gogh, Self-Portrait with Bandaged Ear Es una objetivación, que hoy en día nos parece una reducción grave del universo cultural nativo, en términos de las manifestaciones culturales heterodoxas que se persiguen en Europa por aquellos años (28). Preocupado por estos temas que dificultan la conversión pacífica de los naturales, Fr. Alonso de la Veracruz incluye en su Dialectica resolutio, recomendaciones para persuadir dialécticamente a los novohispanos de rechazar las hechicería, "porque consultar a los demonios es anatema", y son "dignas de vituperio aquellas [artes mágicas] que tienen un autor o principio no bueno...y dignas de fuego" (29).

Esta redefinición ontológica llegó a la población indígena a través del intenso contacto sostenido entre los seráficos y sus catecúmenos. Sabemos que el método que siguieron los primeros franciscanos para elaborar sus diccionarios fue jugar con los niños y mostrarles objetos para escuchar la palabra que los designaba en la lengua indígena. De ahí nació una amistad entre los frailes y la niñez que había de desembocar, después de años de instrucción religiosa, en un rechazo violento a los sacerdotes antiguos, al grado de que inclusive varios murieron apedreados por los infantes, pues los consideraban demonios, como menciona Durán: "en ésto murieron muchos de aquellos ministros muy bravos y querrían poner las manos en los muchachos, sino que no se atrevieran [...] antes estaban como espantados en ver tan grande atrevimiento".

En la construcción de un nuevo universo ontológico, característica de las etapas de passage que sufren los pueblos en momentos determinantes de su evolución, los aspectos más íntimos de la existencia humana sufren una redefinición tan radical, que se convierten en acontecimientos verdaderamente traumáticos. Así ocurrió en el caso de la prohibición de la poligamia, que como parte del programa de evangelización se instituyó en los nuevos territorios (30). Esta medida deterioró significativamente el poder caciquil, que se basaba en la celebración de varios matrimonios y una numerosa descendencia como elemento detonador del encumbramiento social del cacique (31). Son frecuentes las acusaciones inquisitoriales a los caciques por concubinato, como prueba fehaciente de su retorno a las antiguas prácticas religiosas. (32).

Todas estas rupturas del orden de cosas mesoamericano nos explican la profunda desubicación de los indígenas, al instalarse el nuevo sistema de reglas y prohibiciones, pues implicaba una serie de obligaciones y privilegios desconocidos e incomprensibles para los nativos. Como acertadamente ha señalado el psicoanálisis de la cultura, estos estados liminales precisan de ritos de iniciación y transición que facilitan a los sujetos la adopción de su nuevo papel en la sociedad. (33).

Así cristalizan una serie de rituales en el llamado "esplendor del culto" de los primeros cincuenta años del virreinato novohispano y que no habrían podido ocurrir sin una continuidad aportada por costumbres y creencias comunes, que recurentemente encontramos en los relatos de los cronistas, especialmente en el caso de las prácticas religiosas que coincidían en su forma con el ritual europeo. Según nos informa Durán, en su Historia de las Indias de Nueva España, cuando analiza el culto de Tezcatlipoca y después de encontrar en él coincidencias con la brujería hispana, reconoce una continuidad entre el mantenimiento que se le daba al templo de este dios y la posterior costumbre de las mayordomías en las iglesias novohispanas (34). También en el culto rendido a los muertos, encuentra el cronista una semejanza con las costumbres cristianas, que según le parece "mezclarán algo de ello con nuestra fiesta de difuntos, como mezclan con las demás, cantando sus funerales responsos, llorando sus señores y dioses antiguos y, porque no lo entendemos, dicen que no se acuerdan de ello (35).

Ambas liturgias, la europea y la americana, se unifican formando constructos que sobreponen ambos espacios sagrados, integrándolos en novedosos mitologemas. Tal es el caso de las figuras de Santo Tomás Quetzalcóatl y Santa María Tonántzin (36), que colman los intersticios del continuum imaginario europeo y mesoamericano. Se identifican el fin desconocido y los atributos del apostol Santo Tomás con los de Quetzalcóatl.

Y la devoción sui generis a las vírgenes (37), que entusiasmó a la península ibérica, forma junto con el panteón de diosas prehispánicas un florilegio de devociones marianas encabezadas por la aparición guadalupana. La expresión siginificativa: Non fecit taliter omni nationi, es un elemento de continuidad con caracter de rito de passage (38) pues aparece también en la liturgia de Nuestra Señora del Pilar (39).

Como prueba irrefutable del impacto social de estas realidades imaginarias, tenemos las descripciones de las vidas de santos novohispanos, mencionadas en el Menologio Franciscano de fr. Agustín de Vetancurt, que nos hablan del desbordamiento de esta nueva forma de espiritualidad en el siglo XVII. Son comunes las contemplaciones, éxtasis, visiones intelectuales, dones de curar enfermedades, visiones imaginarias y naturales, premoniciones, dones de profecía y elevaciones en las esferas celestiales, con que inunda la fantasía devota estas crónicas. Al morir los beatos con olor a santidad, se tiene que vestir varias veces el cuerpo antes de enterrarlo por el frenesí de los dolientes que desean conservar un jirón del hábito o un dedo del santo como reliquia.

Quisiera cerrar esta exposición con una breve referencia a un escrito que nos permite vislumbrar un desarrollo paralelo del espacio sagrado, como continuación de la resistencia cultural a la intensa actividad evangelizadora, durante la integración social novohispana en el siglo XVII. Se trata de el Manifiesto del Zelo de un Religioso Ministro de los Naturales à cerca del estado de la República de los Indios con el pulque, que beben, y las perdiciones que tienen, que nos muestra a la pulquería como pujante institución cultural emergente, "con música de guitarrras, arpas y otros instrumentos con aposentos donde se juntan Negros y Mulatos, Mestizos, y Muchos Españoles", que gozaban de un estado de excepción completo, al grado que "ningún ministro debajo de graves penas pueda entrar", por lo que "los Domingos más auditorio se halla en una pulquería que en la Iglesia". Así como en los claustros se exalta la vida cristiana, en estos recintos se conservan las devociones, usos del cuerpo y mundos imaginarios que nutrieron a las otras raíces culturales novohispanas, pues "juntos en combite ofrecen al Dios Tezcatlipoca que es Baco el primer cantarillo". (40)

NOTAS:



  1. Sepúlveda, Juan Ginés de. Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios. México, FCE, 1986 Regreso

  2. Casas, Bartolome de las. Historia de las Indias. Edicion de Agustin Millares Carlo y estudio preliminar de Lewis Hanke. 3 v. 2a ed. Mexico: FCE, 1965. (Biblioteca Americana) Regreso

  3. Redmond, Walter,and Beuchot, Mauricio. La lógica mexicana en el siglo de oro. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1985. Regreso

  4. " Desde los Montes Rifeos/cuya altura mira el Tanais,/hasta que el Tajo español/rompe el marítimo margen;/ni desde donde el Danubio/rompe campos alemanes,/hasta donde el Indo quita/arenas de oro al Hidaspes;/desde el caudaloso Nilo/hasta el soberbio Atoyaque,/la Laguna Mexicana/ni el muy atrevido Ganges;/desde el Norte al Mediodía,/desde el Poniente a Levante,/en el horizonte nuestro/y el de los Indios salvajes,/¿hay Nación bárbara o culta,/Gente astuta o ignorante,/que no sepa de este Dios/el Evangélico examen,/el cual por nosotros quiso/bajar de su eterno Padre/a dejarnos en la tierra/su Sangre divina y Carne.", en: Coloquio de la nueva conversión y bautismo de los cuatro últimos reyes de Tlaxcala (Romance del clérigo Juan Díaz). La misma actitud integradora se encuentra expresada en el poema Descripción de la Laguna de México, del novohispano Eugenio de Salazar. Regreso

  5. "El veinticinco del mes de marzo de mil y quinientos y sesenta y siete años, ante el señor gobernador y el alcalde, Antonio Ixcuáhuitl, Antonio Xochinanácatl y los demás trajeron a sus testigos, presentaron a los testigos llamados Joaquín Cihtécatl, Joaquín Temilotli, Blas Itzlotli y Juan Acolmiztli. A todos ellos, a cada uno, le tomó juramento. Fueron dichos: "En nombre de Dios, Santa María y la señal de la cruz que besásteis, habéis de decir la verdad de lo que os será preguntado."/ Los testigos dijeron: "Juramos que diremos la verdad." / Luego cada uno de ellos fue interrogado

    ...Agata y Hernando presentaron sus testigos solamente al alcalde Juan de Avalos. Presentaron al dicho alcalde los testigos llamados Juan Ixtecuechin, Antonio Yaotzacua, Benito Pátol, Juan de Cáceres y Rodrigo Cuauhtepiloltzin. Todos éstos, cada uno, tomó juramento con la mano derecha, la cual la puso sobre la cruz y la besó. Luego fueron dichos: "En nombre de Dios y Santa María y la señal de la cruz que habéis besado, prometéis (decir) la verdad. No habéis de mentir. Si rompiéreis vuestra promesa, Dios, Nuestro Señor, os castigará en vuestras ánimas"Antonio Ixcuáuh, Antonio Xochinanácatl y otros parientes contra los hermanos. Agata y Hernando, 1567", en Thelma D. Sullivan. Documentos Tlaxcaltecas del siglo XVI. México: UNAM, 1987. p.67-69, 81-83. Regreso

  6. Abordan este tema los poemas novohispanos del mismo período: Del "Nuevo Mundo" y conquista, de Francisco Terrazas; la Epístola al insigne Hernando Herrera, de Eugenio de Salazar; yDe la batalla de Potonchán de Don Antonio de Saavedra Guzmán.vid. Alfonso Méndez Plancarte, comp. Poetas Novohispanos. Pimer Siglo (1521-1621). México: UNAM, 1991 Regreso

  7. Eliade, Mircea. Le sacré et le profane. Paris, Gallimard, 1965. .Col. folio essais, 181 pp. Regreso

  8. "El 9 de mayo de 1552, Adriano VI había dirigido al emperador Carlos V su bula Exponi Nobis Fecisti, llamada la Omnímoda. En ella transfería a las órdenes su propia autoridad apostólica en todo lo que los frailes juzgasen necesario para la conversión de los indígenas, si no hubiese obispo, o si lo había que se hallara a dos leguas de camino. Más tarde, Paulo III lo confirmó en un breve del 15 de febrero de 1535, y autorizó las facultades de los religiosos aún dentro del límite de dos jornadas cuando se tuviera el consentimiento de los obispos. Es decir, a los misioneros se les dio total libertad de acción siempre que respetaran la autoridad central y no realizaran actos que requerían consagración episcopal. Con estos privilegios, los frailes se sintieron nuevos apóstoles en el territorio recién conquistado. La nueva grey era su "propiedad", por lo que procuraron aislarla del conquistador para hacer de ella algo semejante a la "Primera Iglesia" o a la "Ciudad de Dios". cf. Phelan, John. El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo. México: UNAM, 1972, pp 112,56,72. Regreso

  9. "Los esenios conocieron, como los cristianos, el bautismo, el banquete del amor (ágape), el comunismo acosmista de amor, la asistencia a los pobres, el apostolado (aunque en el sentido judío del término), la aversión hacia el matrimonio (para los perfectos), los carismas, sobre todo la profecía como estado deseado de santidad. Su ética era, como la cristiana antigua, estrictamente pacifista, recomendaba el amor a los enemigos, sentía preferencia por la salvación de pobres y despreciaba la de los ricos, como lo hacen los componentes ebionitas de los Evangelios.", en: Weber, Max. Ensayos sobre sociología de la religión. Madrid: Taurus, 1988. p.437 Regreso

  10. Esta esperanza milenarista franciscana fue heredada, a través de San Francisco de Asís, de Joaquín de Flora. Su obra Divini abbatis Joachim Concordie Novi ac Veteris Testamenti..., publicada por primera vez en Venecia en 1519, consiste la primera teoría de la historia elaborada en la Edad Media, de hecho le otorgó pleno sentido a esta noción de "Edad Media", a la vez que permitió su superación. Para de Flora, el destino sobrenatural de la humanidad y su historia se dividía en tres estados sucesivos: "el tiempo de la letra del Antiguo Testamento, el tiempo de la letra del Nuevo Testamento, el tiempo de la comprensión espiritual.vid. J. Lafaye. Quetzalcóatl y Guadalupe. México: FCE, 1993. p. 76. También: Phelan, John. El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo. México: UNAM, 1972, pp 112,56,72. Sobre las raíces cabalísticas del mileniarismo franciscano y sus relaciones con la explosión mesiánica del ala radical del movimiento sabbetaico , desprendida de los escritos cabalísticos del siglo XVI, que "pone de manifiesto un llamativo paralelismo con la evolución posterior del pensamiento de Joaquín de Fiore, cuando los "espirituales" radicales de la orden franciscana lo adoptaron hacia la mitad del siglo XIII. Lo que Joaquín comprendía bajo la expresión "Evangelio eterno" coincide en sus líneas fundamentales con el concepto Torá de-asilut. Los franciscanos seguidores de Joaquín equipararon en parte los escritos de su maestro con el "Evangelio eterno", al cual consideraban ellos una revelación del Espíritu Santo.", cf. Gershom Scholem. La Cábala,y su simbolismo. México: Siglo XXI, 1991. Regreso

  11. Alfonso Méndez Plancarte, comp. Poetas Novohispanos. Pimer Siglo (1521-1621). México: UNAM, 1991. pp. 16-18. Regreso

  12. ¡Oh, qué suerte venturosa!;/¿Cuál pastora como yo,/aunque más rica y hermosa,/ser querida y ser esposa/de tal pastor mereció?/ Por cierto, en aquesta éra,/no sé yo qué pastor fuera/para mí más agradable,/más querido y más amable,/aunque yo me lo escogiera./ El es blanco y colorado/más que púrpura real;/tiene el cabello dorado,/y en valor es estimado,/y en virtud no tiene igual./ Y en cuanto yo digo dél/es lo menos que hay en él/según lo mucho que vi;/y al fin él es para mí,/yo sola soy para él./ Cómo tardas, mi pastor;/mi pastor, que no te veo!/Vén, mi querido amador,/goza del fruto de amor /que te ofrece mi deseo !/ Que razón será que vea/mi alma el bien que desea,/el bien que más quiere y ama;/y pues con amor te llama,/haz que consolada sea./ Puers llegó el tiempo dichoso/que tal gozo me ha traído,/venga mipastor precioso,/goce del fruto amoroso/de este su huerto florido./ Ya en el alma me ha tocado/la voz de mi dulce amado;/los montes viene saltando,/mi alma regocijando/que tanto le ha deseado.", en:Alfonso Méndez Plancarte, comp. Poetas Novohispanos. Pimer Siglo (1521-1621). México: UNAM, 1991 pp. 15-16. Regreso

  13. Silva, Dias, J.S. da. Influencia de los descubrimientos en la vida cultural del siglo XVI. México: F.C.E., 1986. Regreso

  14. "...incitados del maldito demonio, a causa de que, no consiguiéndose el bien que pretendo, se estén estos miserables indios perplejos y neutros en las cosas de la fe, que, haciendo a ambas manos, creen en Dios y juntamente adoran a sus ídolos y usan de sus supersticiones y ritos antiguos, mezclando lo uno con lo otro, todo por defecto de no entenderlos los ministros que andan entre ellos",en: Fr. Diego Durán.Historia de las Indias de Nueva España. Tomo I. Cap. V. México, Porrúa, 1984.p. 80. Regreso

  15. Este término alude a un conocido episodio de la predicación de fr. Diego Durán, en el que extrañado y molesto porque un pobre indio había derrochado el dinero que había pedido prestado a todo el pueblo, para casarse y ofrecer una gran fiesta, éste último lo quiso tranquilizar explicándole al seráfico: "todavía estamos nepantla", es decir, "aún nos encontramos a la mitad del camino". Regreso

  16. Sobre la relación de este episodio con las prácticas religiosas nativas, que explica la alarma del predicador ante este acontecimiento aparentemente inocente, es conveniente citar el siguiente pasaje de las crónicas del mismo Durán: "Con lo cual concluiré con este capítulo, avisando cómo hay hoy en día una diabólica costumbre entre estos indios y muy en particular en Cholula, al cual ídolo adoraban, que andan unos mercaderejos diez y doce y veinte años ganando y recogiendo doscientos y trescientos pesos y, al cabo de todos sus trabajos y mal comer y trasnochar, sin ningún propósito ni causa, hacen un banquete solemnísimo, donde gastan cuanto habían ganado y más. Lo que de ellos siento es que, al uso antiguo, hacen aquella memoria para celebrar sus nombres y poner sus personas en dignidad",en: Fr. Diego Durán. Historia de las Indias de Nueva España. Tomo I. Cap. V. México, Porrúa, 1984.p. 69. Regreso

  17. Los procesos inquisitoriales llevados a cabo por Zumárraga les muestran a los frailes innumerables evidencias palpables del ocultamiento de las creencias y prácticas religiosas nativas que se niegan a desaparecer. Al interrogar a los denunciantes y testigos se enteran de la existencia de imágenes idólatras enterradas bajo los templos, encerradas en los palacios, ocultas bajo el agua y escondidas dentro de las cavernas. Aparecen en las relaciones inquisitoriales los nombres deformados por el escribano de los dioses nahuas: Macuilxóchitl, Chalmacatecuhtli, Ehécatl, Huitzilopochtli, Quetzalcóatl, así como los accesorios de las fiestas rituales, el tambor y las bocina. vid. Proceso de indios idólatras y hechiceros, Publicaciones del Archivo General de la Nación, t. III, México, 1912. p. 178. Regreso

  18. " Y no me maravuillaría que en algunos lo hubiese, por ser el adversario sutil y mañoso, y los viejos antiguos que todavía viven, cuentan a los eñores mozos la vida y costumbres de sus padres y abuelos y antepasados y cómo guardaron y cumplieron las cosas de su maldita ley antigua, y ley de atantos años, tan arraigada y fundada, es imposible que en cincuenta y siete años se olvida tan presto.", en: Fray Diego Durán. Historia de las Indias de Nueva España. Tomo I. Cap. XVI. México: Porrúa, 1984. p. 153. Regreso

  19. En 1584, encontramos otra revuelta en Huaynamota, Nayarit, en una región minera, donde los indígenas se niegan a suspender sus sacrificios, razón por la cual intentar asesinar a los religiosos. Después de atacar el convento, matando a un fraile y varios españoles que se hallaban en él, además de asesinar a los españoles que estaban en sus haciendas, fueron reducidos siendo castigados con azotes, vendidos como esclavos y ahorcados sus dirigentes. cit. in: .Soriano Hernández, Silvia. Lucha y resistencia indígena en el México colonial. México; UNAM/CIHM, 1994. p.273. Regreso

  20. Anónimo de Yucay, (1571)." Versión de J. Chinese, en Historia y Cultura, núm. 4, Lima, 1970. Regreso

  21. Greenleaf, Richard. La inquisición en la Nueva España. México: FCE, 1981. p.19. Regreso

  22. En la Nueva Vizcaya (actualmente Durango) aparece también un indígena, que después de recitar una oración los animaba a abandonar la religión cristiana y su nueva forma de vida. Hacía énfasis en las ventajas que tendrían al recobrar sus antiguas costumbres y dominios, previniéndolos de la inminente esclavitud que les esperaba en las minas.cf. Soriano Hernández, Silvia. Lucha y resistencia indígena en el México colonial. México; UNAM/CIHM, 1994. p. 275-276. Regreso

  23. Tal es el caso de un "nuevo dios" que en el año 1547 convocó a los indios mixtecas y zapotecas en la toma de Oaxaca(Antequera), para ser adorado como una deidad, rechazando la autoridad española. Persuadidos por dos frailes franciscanos de abandonar sus intenciones alzistas, dos caciques retornaron a sus tierras, quedando las fuerzas atacantes notablemente disminuidas y sin otra opción que refugiarse en las montañasSoriano Hernández, Silvia. Lucha y resistencia indígena en el México colonial. México; UNAM/CIHM, 1994. p. 273 Regreso

  24. Así ocurrió en el caso del cacique de Campeche que se rebela y es condenado a morir junto con sus aliados, buscando inútilmente dar ejemplo y escarmiento a los principales de la región. Sabemos que Andrés Cocom, cacique de Sotuta, fue también ejecutado después de haber sido enviado preso a San Juan de Ulúa por "perverso, dogmatizador e inventor de maldades entre los indios", lugar de donde escapó y antes de ser atrapado conspiró en Campeche, exigiendo a los naturales tributo para poder enfrentar militarmente a los españoles.Soriano Hernández, Silvia. Lucha y resistencia indígena en el México colonial. México; UNAM/CIHM, 1994. p. 274. Regreso

  25. El poema del novohispano Francisco de Terrazas (1525?-1600?) , sobre la suerte de Gerónimo de Aguilar, náufrago en las tierras mexicanas, nos describe este primer encuentro con la realidad del sacrificio humano y la inevitable clasificación de estas prácticas como parte del culto al dios cornudo. Se representa este encuentro con el cacique Canetabo, al cual encontraron ataviado y maquillado para el ritual: " La cara negra y colorada a vetas,/gruesísimo xipate por extremo,/difícil peso para dos carretas;/debió ser su figura Polifemo". Regreso

  26. "Y así, curando estos sacerdotes con este betún y ungüento y untáandoles eñ cuerpo con él, amortiguados con la fuerza del picietl y el ololiuhqui, parecíales efecto de improvisto y cosa celestial y así acudían a estos sacerdotes como a hombres santos.", en: Fray Dieego Durán. Historia de las Indias de la Nueva España. Tomo I. Cap. V. México: Porrúa, 1984. p. 53. Regreso

  27. Así nos lo muestra claramente el proceso seguido a Martín Ocelótl, procesado por " adivino, idólatra y dogmatizante", que es interrogado por haber pronosticado la sequía, haber curado de enfermedades y haber aconsejado a sus súbditos cuáles árboles frutales deberían sembrar para no morir de hambre. El expediente nos revela una síntesis de saberes en este individuo, que le permitían no sólo curar a sus semejantes administrándoles pócimas, sino que inclusive podía convertirse "en tigre, león y perro", además de comunicarse por las noches "con el diablo", según testimonio de fray Antonio de Ciudad Rodrigo. No es el único caso de mesianismo que se presenta en esta etapa de primer contacto. Sabemos que también Andrés Mixcóatl, hermano de Martín Ocelótl, fue denunciado ante la Santa Inquisición, en 1537, junto con un tercer hermano de ambos. Se le acusaba de proclamarse un dios mientras recorría los pueblos de la misma región, de la misma manera en que otro indio, llamado Uiztly lo hacía en la región vecina. Mediante sacrificios a Tlaloc se aseguraba de que lloviera lo suficiente para que los indios de la región obtuvieran buenas cosechas y a cambio recibía un tributo anual en mantas y hongos alucinógenos. Tenía el encargo de reunir tres mil seiscientas puntas de flecha para combatir a los cristianos, dando lugar a una resitencia armada quince años después de la conquista. Esta resistencia activa a los conquistadores estuvo dirigida por un grupo notable de brujos y fue desmantelada por el arresto de los más notorios, cuyo castigo fue ejemplar. Fueron paseados a lomo de mula en un armazón infamante, azotados en público, rapados y, en el caso de Martín Océlotl, enviados finalmente a los inquisidores de Sevilla para que dispusieran en última instancia de su persona, "en una palabra, asimilados a los hechiceros de la península". vid. J. Lafaye. Quetzalcóatl y Guadalupe. México: FCE, 1993. p. 63. Regreso

  28. " Es en este momento cuando identifica plenamente a la cultura prehispánica y los cultos al demonio de Europa Occidental es, por cierto, muy preocupante en este mismo año que lo va a ser encargado de la tremenda responsabilidad de registrar y preservar los fundamentos de las antigüedades aborígenes. Sin embargo, esta orientación tan dudosa no fue nociva para la calidad del trabajo efectuado. En 1533 es , efectivamente, cuando puede fecharse la decisión del presidente de la segunda Audiencia de México, el obispo Sebastián Ramírez de Fuenleal, de encargar a fray Andrés de Olmos una tarea de información etnográfica sobre la sociedad aborigen del Anáhuac, tan completa como fuera posible: "...que sacase en un libro las antigüedades de estos naturales indios, en especial de México y Tezcuco y Tlaxcala...", en Baudot, Georges. Prólogo. Tratado de Hechicerías y de sortilegios. de Fray andrés de Olmos. Regreso

  29. Fray Alonso de la Vera Cruz(v. M. Beuchot). Tratado de los Tópicos dialécticos. México:UNAM, 1989. Regreso

  30. De hecho, el primer proceso inquisitorial novohispano, del indio Marcos de Acolhuacán, fue por el delito de concubinato, c.f. Greenleaf, Richard. La inquisición en la Nueva España. México: FCE, 1981. Regreso

  31. Tratado de hechicerías de fr. Andrés de Olmos. Regreso

  32. Así mismo, en 1597, los hechiceros tehuecos llaman durante uno de sus rituales a acabar con los curas, sus iglesias y sus doctrinas. El castigo para esta rebelión, fue la horca para los cabecillas, teniendo especial cuidado en flechar y quemar al caballo del hechicero que quemó la iglesia. Regreso

  33. "La loro importanza è comprensibile se teniamo presente che i riti della pubertà non soltanto segnano una epoca della vita, bensí indicano che è giunta l'età in cui è legalmente permesso il rapporto sessuale e la procreazione di figli; che essi iniziano il giovane alle cerimonie religiose della tribú; e gli conferiscono tutti i diritti e gl'impongono i doveri che valgono per i membri adulti della tribu". de: ." I riti della pubertà fra i selvaggi. Confronti fra la vita mentale dei selvaggi e quella dei nevrotici", en: Theodor Reik. Il rito religioso. Torino: Paolo Boringhieri, 1969.p.103. Regreso

  34. " El cual oficio ha quedado hasta el día de hoy a los mancebos, los cuales enraman las iglesias y las aderezan de ramos, rosas y juncia. Para lo cual tienen sus capitanes y mandoncillos que ellos laman telpochtlatoque. Y permítese, viendo que en ello no se halla superstición, sino antigua costumbre", en : Fray Diego Durán. Historia de las Indias de Nueva España. Tomo I. Cap. V. México: Porrúa, 1984. p. 55. Regreso

  35. Fray Diego Durán. Historia de las Indias de Nueva España. Tomo I. Cap. V. México: Porrúa, 1984. p. 56. Regreso

  36. En un curso dictado en el Colegio de Francia, Marcel Bataillon señaló la importancia del estudio de Quetzalcóal y la devoción guadalupana, como requisito ineludible para comprender el espacio espiritual novohispano. vid. J. Lafaye. Quetzalcóatl y Guadalupe. México: FCE, 1985. Regreso

  37. Sobre las correspondientes apariciones de las vírgenes españoles que se sobreponen a los cultos de diosas paganas, como fueron "la Virgen de la Luz (Lux), la Gran Madre de Dios (Mater Magna), Virgen de la Salud (Salus), Virgen de la Paz (Pax), Virgen de la Victoria (Victoria), Virgen de la Fuensanta (Fons), Virgen del Sol (Sol). Por la intepretatio christiana, que aplica a la Santísima Virgen varios símbolos antiquísimos (tierra, agua, luna, entre otros), muchas veces al convertir en santuario mariano un templo dedicado a viejas diosas madres, éstas eran sustituidas por María, conservando sus mismos patrocinios y prácticas". en: Richard Nebel. Santa María Tonantzin, Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación religiosa de México.México: FCE, 1995. p.43 Regreso

  38. El Nican Mopohua (Aquí se narra), muestra la intención integradora de la aparición, como elemento añadido al mundo imaginario novohispano:

    "Sabe y ten entendido, tú, el más pequeño de mis hijos, que yo soy la siempre Virgen Santa María, Madre del verdadero Dios por quien se vive; del Creador cabe quien está todo; Señor del cielo y de la tierra. Deseo vivamente que se me erija aquí un templo, para en el mostrar y dar todo mi amor, compasió, auxilio y defensa",vid. Richard Nebel. Santa María Tonantzin, Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación religiosa de México.México: FCE, 1995. p.175. Regreso

  39. De acuerdo con la tradición en el año 40.d.C., María le dio al apóstol Santiago el encargo de construir en su honor un santuario, dándole para tal encargo el pilar en el que hoy se encuentra la más pequeña de las vírgenes españolas. en: Richard Nebel. Santa María Tonantzin, Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación religiosa de México.México: FCE, 1995. p.45. Regreso

  40. de: "Manifiesto de un Religioso...", en:fr. Agustín de Vetancurt. Teatro Mexicano. México: Porrúa, 1982. p.95-100. Regreso

RAZÓN 

Y PALABRA





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