Por Rafael Vidal
Número 35

En coherencia con el talante dialógico que la anima, la Teoría del emplazamiento representa el intento de integración mediadora de fuentes teóricas de muy distinto signo. Entre ellas pueden contarse las nuevas corrientes narratológicas postestructurales; la sociología del conocimiento de Peter L. Berger y Thomas Luckman; la psicología cognitiva y evolutiva de Jean Piaget; la "Teoría crítica" tanto en su primera configuración frankfurtiana como en sus posteriores desarrollos desde la "pragmática universal" de la "acción comunicativa" de Jürgen Habermas a la "pragmática transcendental" y la "ética dialógica" de Karl Otto Apel; la "Lógica del límite" y la "Razón fronteriza" de Eugenio Trías, la neohermenéutica de Hans-George Gadamer y la fenomenología hermenéutica de Paul Ricoeur; la "Teoría de sistemas" en su fase actual constructivista y la "Teoría de catástrofes" de René Thom; la gramática greimasiana; la doctrina orteguiana del punto de vista, etc2. En todo caso, las nociones fundamentales sobre las que se asienta -guardando una estrecha relación a su vez con el paradigma de la complejidad de Edgar Morin- constituyen una concreción teórico-metodológica de la situación interpretativa en la que nos encontramos hoy tras siglos de totalitarismo e intolerancia simplificadora moderna. La teoría del emplazamiento, postmetafísica y posthumanista en sí, es una respuesta comprometida al panorama social e intelectual creado por la consumación de la esencia de la metafísica: el absoluto "olvido del ser" que proclamara Martin Heidegger desde su denuncia del triunfo moderno de la técnica como tiranía del sujeto sobre la realidad, como "sistematización general" y "organización total" del mundo [Vattimo, 1987]. Trascendida históricamente y "emplazada", pues, en un momento determinado de la historia del pensamiento occidental, la teoría del emplazamiento emerge entre los rescoldos de un espíritu ilustrado desengañado, de una "modernidad cansada" [Lanceros, 1994], de una "humanidad perdida" [Finkielkraut, 1998].

Es ahí donde hay que encuadrar el esfuerzo crítico y reflexivo que esta teoría conlleva en lo que respecta a la construcción de un nuevo principio de racionalidad que, congruente con el abandono de los fundamentos y con una concepción constituyente del lenguaje3, no pierda, sin embargo, los referentes emancipadores que habían animado el proyecto moderno. Consciente de la radical finitud histórica de toda experiencia, volcada hacia una política del reconocimiento de la diversidad, ajena a una absoluta reducción de las diferencias a una identidad primordial, esta nueva racionalidad dialógica, relacional y fronteriza se muestra proclive, de entrada, a la implementación epistemológica de un programa pragmático de "objetividad" superador de las categorías modernas de sujeto-objeto. Frente al "subjetivismo" ilustrado, esto es, en contra de la presunción de una estructura estable de la realidad ligada a las certezas de un sujeto transparente a la misma, el concepto de emplazamiento supone la aceptación del "ser-ahí" como una auténtica pre-estructura de la auto-comprensión, de la búsqueda incesante de lo "real" en su sentido contingente. Fiel al principio hermenéutico de la supresión de las fronteras entre el "afuera" del "objeto" y el "adentro" del "sujeto", la idea de emplazamiento reduce el ser a la mera posibilidad del "estar-ahí", lo arroja a la circunstancialidad del límite de una experiencia que, en su singularidad, implica siempre una toma de partido. Y es que la interpretación -como "integración" identificada con una relación específicamente contextualizada- se lleva siempre a cabo en un territorio ya comprometido desde el que resultan imposible la "transparencia total" y el "desenmascaramiento" absoluto de la realidad [Ferraris, 2000]. Como Vázquez Medel aclara, la estructura de emplazamiento configura el horizonte, el escenario desde el que se perfila lo esencial en tanto formando ya parte de nosotros: "estar emplazado es, pues, también, sentirse instados a dar una respuesta, un testimonio, en un determinado lugar y tiempo. Pero esto sucede siempre: a cada instante, en cada lugar. Por ese lugar -ya lo veremos- cruza la estructura del poder y desde él se alza el deseo de poder, la voluntad de poder. Ocupar un espacio y un tiempo exige pagar su precio" [Vázquez Medel, 2000: 124].

Ese es el significado que para esta teoría tiene el concepto gadameriano de "historia efectual" en conexión con el papel epistemológico de los "prejuicios" y de la "fusión de horizontes" que comporta toda búsqueda de la verdad. De esta forma, como pensamiento de la intersección, como discurso del "entre-ambos", la teoría del emplazamiento trata de asumir la diferencia y la identidad en el plano de una mediación que se hace cargo de las determinaciones de la esencia del "ser del límite". Situado entre el mundo y el misterio, entre el ser y la nada, entre la razón y la sin-razón, "el límite no es un simple "entre-dos" indeterminado. Es una efectiva y determinante mediación que, sin embargo, no re-flexiona los términos que pone en conexión de manera simétrica, pero tampoco de manera que uno de ellos devore o arremeta contra el otro (como sucede en cambio en las doctrinas de la "diferencia ontológica", donde parece que la denuncia de la potencia del ente permita una inversión en favor de una devaluación de todo ente en relación al Ser diferenciado y diferido" [Trías, 2001: 93]. En ese sentido, la objetividad que propone la teoría del emplazamiento responde al carácter emergente de la realidad en el plexo trans-subjetivo del encuentro con el Otro. Recordemos que, para Gadamer, la comprensión -en tanto reconstrucción de una estructura de sentido- entraña el primado de la interrogación sobre el enunciado, lo que "significa para la hermenéutica que cada pregunta que se comprende vuelve a preguntar a su vez" [Gadamer, 2002: 61].

El carácter emplazado de una actividad cognitiva mediatizada biológica, física, antropológica, psicológica, social y culturalmente hay que entenderlo, por consiguiente, desde un "conocimiento verdadero", objetivo y relativo, que sólo da cuenta del "sí-mismo", es decir, de una identidad abierta y pluralizada necesitada del Otro para su propio crecimiento4. De hecho, desde una óptica constructivista, desestimando cualquier posibilidad de un metapunto de vista abarcador de una realidad absoluta, en la práctica, inaprensible como tal, el conocimiento sólo puede ser "conocimiento del conocimiento" [Morin, 1994], y la epistemología, convertida en "epistemología del observador", únicamente ha de revelarse como la "regla de transformación" que opera entre la experiencia como "causa" y el mundo como "consecuencia" [von Foerster, 1996]5. En consecuencia, esta definición de la verdad como apertura al Otro, esta concepción autocomprensiva y relacional de un conocimiento que dice mucho más del "sujeto" que del "objeto" habilitado circunstancial y discursivamente desde la acción dialógica llevada a cabo por aquél, no será realizable sino desde la aplicación general de un principio que, en mi opinión, debe ser una de las grandes aportaciones de la teoría del emplazamiento: la complementariedad de los puntos de vista.

Más allá de la imposible reconciliación de las interpretaciones en tanto determinadas en su propia verdad, esa nueva racionalidad hermenéutica por la que aboga dicha teoría ha de concretarse en el pleno desarrollo de un sentido convivencial y cooperativo del conocimiento. Dicho de otro modo, renunciando a la total "reconstrucción" desenmascaradora de una experiencia de la realidad siempre mediada histórica, socio-cultural e ideológicamente, la teoría del emplazamiento -convertida en puro perspectivismo- se encamina hacia el aprovechamiento epistemológico de la reflexividad universal, de la nueva conciencia planetaria expresada a través de conceptos como el de "globalidad" [Beck, 1998]. La teoría del emplazamiento es, en suma, una invitación al intercambio horizontal entre las diferencias. Pero entiéndase bien esto, como precisan Appleby, Hunt y Jacob, la perspectiva no es sinónimo de opinión, "atañe al punto de vista, esto es, literalmente, al lugar desde donde algo, un objeto ajeno a la mente, es percibido. Imaginemos a varios testigos de una pelea violenta, instalados alrededor de la habitación donde se produce. Si bien la suma de sus observaciones daría un panorama muy completo, la pelea no cambia porque la hayan presenciado muchas personas. A menos de estorbarse entre sí, las perspectivas no son excluyentes ni su multiplicación afecta a los testigos. La validez de cada reconstrucción depende de la precisión y perfección de las observaciones, no de la perspectiva per se" [Appleby, Hunt y Jacob, 1998: 239-240].

Sólo desde este prisma será realizable la revitalización de una nueva conciencia crítica cuyo potencial estribe en su misma "debilidad", es decir, en el autorreconocimiento de su finitud como estímulo para el encuentro enriquecedor con la otra verdad, con la perspectiva del Otro. Ahora bien, desde la premisa de una neutralidad imposible, la teoría del emplazamiento también rechaza cualquier refugio paralizante en el relativismo y el nihilismo extremos. En realidad, se afana en la búsqueda de un "minimum" universal regulador de la "acción comunicativa" desplegada en el seno de una humanidad "condenada" al entendimiento mutuo y al consenso, "obligada" a superar los malentendidos en el marco de una comunicación intercultural realmente eficaz. Aquí es donde entra en juego su diálogo con la teoría crítica representada por autores como Jürgen Habermas, el cual, apostando por una auténtica restauración de los protocolos epistemológicos y ético-políticos de la Ilustración, mantuviera una intensa controversia con Gadamer acerca de la universalidad de la hermenéutica. Como ha analizado Cesáreo Villoria, la polémica radicaba en la consideración por parte de Habermas de la hermenéutica filosófica gadameriana en cuanto "limitada al análisis de la relación dialógica sin pasar al planteamiento de la pretensión de validez de esa relación" [Villoria, 1996: 175].

El modelo hermenéutico de comunicación ligado a la idea moderna de emancipación desarrollado por Habermas se basa en la pregunta fundamental sobre los criterios de validez de la comprensión, o sea, sobre su normativismo más allá de las condiciones reales de la interacción comunicativa. Esta propuesta de las condiciones ideales de una comunidad ilimitada de comunicación, en la misma medida en que supone superar la contextualidad hermenéutica, se apoya, pues, en una crítica de la pregnancia lingüística gadameriana, de la presunta coextensión lenguaje-mundo propugnada por el movimiento general del "giro lingüístico"6. Habermas desarrollará, así, una reflexión acerca de los límites de la comprensión hermenéutica que halla su más firme anclaje en el análisis de los fenómenos de distorsión comunicativa "desvelados", a escala individual, por el psicoanálisis y, en el nivel colectivo, por la "crítica de las ideologías". Esa "comprensión explicativa" antepuesta por Habermas a los propios límites de la comprensión hermenéutica se muestra, ciertamente, como un nuevo jalón de esa tradición filosófica que, concretada en el triángulo Nietzsche-Freud-Marx, Paul Ricoeur definiría bajo el epígrafe común de "escuela de la sospecha"7. Su objetivo no es otro que delimitar ámbitos de expresiones vitales particularmente ininteligibles a partir de una especie de "hermenéutica profunda" favorecedora de una actividad reflexiva abstraída científicamente del lenguaje natural cotidiano -auténtico dominio, éste último, de la comprensión hermenéutica-, cuyos presupuestos teoréticos responden a un triple punto de vista: 1. La posesión por parte del psicoanalista de un preconcepto de la estructura de la comunicación lingüística no distorsionada. 2. La derivación por parte de este de esa distorsión sistemática de la actividad comunicativa de la confusión establecida entre dos fases genéticamente diferenciadas de organización prelingüística y lingüística de los símbolos -recuérdese, en ese sentido, la referencia anterior a la psicología evolutiva de Piaget. 3. La capacidad explicativa que el psicoanalista tiene del origen de la deformación desde el desarrollo de una teoría de los procesos desviantes enfocada a la relación entre los patrones de interacción de la primera infancia y la formación de las estructuras de la personalidad [Habermas, 1988].

Este cuestionamiento de los límites de la universalidad de la hermenéutica se encauza hacia un programa de reconstrucción de la razón ilustrada una vez quede ésta exenta de su enfoque técnico-instrumental y se recobre a sí misma en forma de racionalidad comunicativa. La teoría habermasiana de la "acción comunicativa", poniendo, no obstante, en situación a la razón, apuesta por la verdad como consenso universal. Articulando las acciones orientadas a la comprensión mutua con situaciones sociales concretas, el ideal emancipador que expresa esa "acción comunicativa" frente a la "acción instrumental" y la "acción estratégica" -ambas movidas por la búsqueda del éxito, la riqueza y el poder- enlaza con la referencia directa por parte de los sujetos implicados en la comunicación a los criterios de validez pertenecientes, en primer lugar, al "mundo subjetivo", cuyo supuesto es la veracidad y la sinceridad, en segundo lugar, al "mundo social", proyectado hacia la convivencia y la plausibilidad moral de la acción, y, en tercer y último lugar, al "mundo objetivo", al que se atribuye la verdad como presupuesto esencial [Habermas, 1999]. En resumen, el optimismo moderno habermasiano se traduce en la defensa de este argumento central: "una hermenéutica críticamente ilustrada acerca de sí misma, que distinga entre penetración crítica y obcecación, tiene que convertir en parte suya el saber metahermenéutico acerca de las condiciones de posibilidad de la comunicación sistemáticamente distorsionada. Tiene que ligar la comprensión al principio del habla racional, según el cual la verdad sólo puede venir garantizada por aquel consenso que se hubiera obtenido y pudiera afirmarse a la larga bajo las condiciones idealizadas de una comunicación ilimitada y exenta de dominio" [Habermas, 1988: 302].

Pero, desde una teoría del emplazamiento, cabría preguntarse: ¿es posible conciliar realmente este enfoque de las condiciones ideales universales de la interacción comunicativa y la determinación irrenunciable del contexto, de la situación espacio-temporal, del emplazamiento concreto de esa interacción comunicativa? En realidad, la teoría del emplazamiento, en su exploración de las condiciones de posibilidad de una "racionalidad limitada", de una racionalidad colocada en perspectiva, se debate dialógicamente entre la reconstrucción habermasiana, la integración gadameriana y la deconstrucción derridiana. Al fin y al cabo, es consecuente también con los aspectos más positivos de la crítica postestructuralista y postmodernista representada por esa recepción francesa e italiana del legado nietzscheano: Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard, Jean Baudrillard y Gianni Vattimo, especialmente. Por consiguiente, su desarrollo debe pasar por su infinita problematización, por una discusión autocrítica continua acerca de su singular lugar histórico. La cuestión está, pues, en las dificultades que la lógica del emplazamiento impone al deseo habermasiano de superación de la contextualidad. Si, desde una teoría crítica, la comprensión hermenéutica encuentra sus límites en los procesos inconscientes de distorsión comunicativa, por otro lado, es la hermenéutica filosófica la que "revela" los límites del "desenmascaramiento" pretendido por aquélla: no podemos negar el insoslayable carácter reflexivo de toda teoría. Su emplazamiento en un "aquí" y en un "ahora" justifica siempre su absorción por parte de su propio referente8.

El problema está, ante todo, en la determinación de la instancia legitimada para precisar "objetiva" y "éticamente" los criterios de pretensión de validez de las relaciones comunicativas establecidas en un ámbito universal. Me preocupa, en ese sentido, que sea de nuevo Occidente quién, en virtud de un pretendido derecho histórico referido al desarrollo de la caduca cultura del Progreso, se eleve como portavoz de una Verdad y una Moralidad realmente inexistentes. Pienso que el balance histórico que alcanza hasta la barbarie e ignominias actuales, es decir, hasta la desolación, el sufrimiento y la muerte con la que el mundo occidental está sembrando el planeta en nombre de unos supuestos Valores Universales, inhabilita a aquél para dar lecciones de Libertad, Igualdad y Fraternidad entre los pueblos. Así que, como ha precisado muy oportunamente Cesáreo Villoria, "en el fondo de esta discusión se ponen en juego dos filosofías de la historia distintas: una que parte de la idea de que la historia tiene un telos (la de la teoría crítica), y la otra la representada por la hermenéutica, que concibe a la historia al margen de cualquier finalidad. Estas dos filosofías conllevan la idea de emancipación, una, y su negación, la otra. El fondo de la divergencia en este punto es insalvable. Pero este fondo arrastra todas las posibilidades de su superación" [Villoria, 1996: 189]. Posibilidades de superación que yo inscribiría en el despliegue de una "ontología crítica del presente" acorde con la definición foucaultiana de una "actitud-límite" vinculada a una crítica que "ya no buscará las estructuras formales que tienen valor universal; más bien se convertirá en una indagación histórica a través de los eventos que nos han llevado a constituirnos y a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos. En este sentido, tal crítica no es transcendental, y no tiene como su fin hacer posible una metafísica: es genealógica en su finalidad y arqueológica en su método. Arqueológica -y no transcendental- en el sentido de que no buscará identificar las estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción moral posible, sino que tratará a los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como eventos históricos. Y esta crítica será genealógica en el sentido de que no deducirá de la forma de lo que somos, aquello que nos sea imposible hacer o conocer, sino que desprenderá de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no seguir siendo, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos" [Foucault, 1994: 14].

Llegados aquí, deberíamos interrogarnos por el modelo de temporalidad que ha de concernir al "emplazamiento" de cara a una superación del mito moderno de la "emancipación", y en pos de una nueva estrategia de resistencia contra los diagramas normalizadores predominantes en nuestra actual "sociedad de la información". Diagramas normalizadores concretados en la estabilización homeostática de determinados patrones de interacción, de ciertos principios combinatorios que amenazan con perpetuar dicho modelo social, toda vez que los dispositivos comunicacionales de poder hegemónicos generan la ilusión de un cambio social, que, en la práctica, se reduce a los procesos de reajuste permanente de las desviaciones desde las que se autorreproduce todo el sistema. Rehusando una razón de tipo teleológico, saliendo, por consiguiente, de esa "Historia Universal", blanca y occidental, patriarcal, racista y destructora de la naturaleza, a la que Habermas no puede o no quiere renunciar, la teoría del emplazamiento tiene la gran oportunidad histórica de contribuir a formular una nueva experiencia temporal que, en cualquier caso, estará en conformidad con el paradigma de red con el que hoy comenzamos a pensar la compleja realidad social informacional. Será coherente, en consecuencia, con los planteamientos de carácter sistémico que debemos a autores como Niklas Luhmann, desde un especial interés por esa dimensión temporal del sentido -éste, como estrategia de selección entre multitud de posibilidades, constituye la unidad de diferencia entre lo actual y lo posible dentro de un sistema determinado- basada en la interpretación de la realidad en función de la distinción pasado/futuro [Luhmann, 1996].

Desde su nueva racionalidad dialógica y relacional, y a la vez que sus propios énfasis topológicos se hacen eco de la creciente espacialización destemporalizadora y desecuenciadora de la experiencia social, esta teoría habrá de ser un factor decisivo en la recuperación de esos referentes de futuro que nos alejen de las "orillas de la eternidad" tecnocrática9. Fenomenológicamente, esta nueva temporalidad, en la misma medida en que quede al margen del determinismo unilineal moderno orientado hacia la anticipación desfuturizadora de una sociedad constituida, debe atender a la múltiple diferenciación del presente con respecto al pasado y el futuro que los distintos emplazamientos y las diferencias socio-culturales ligadas a éstos puedan establecer en el marco de proyectos sociales siempre abiertos a su redefinición. De ello ya me he ocupado en otros artículos como el publicado recientemente en TTC, revista digital del Grupo de Investigación en Teoría y Tecnología de la Universidad de Sevilla (GITTCUS), con el título La utopía después del fin de las utopías: pensar un futuro abierto más allá del Progreso [Vidal, 2002]10. Ahí, tratando de sondear las posibilidades actuales de un pensamiento disidente apoyado en una concepción abierta y plural de la tradición utópica, mostré la sostenibilidad de una racionalidad hermenéutica asentada en una definición dialógica de la ideología. Con la ayuda de la citada obra de Paul Ricoeur, Ideología y utopía, caractericé la ideología como fenómeno socio-cultural y político localizado en los intersticios de la "reconstrucción" teórico-crítico, de una parte, y la "integración" hermenéutica, de otra. Más en concreto, presenté lo ideológico como factor legitimador del poder destinado a salvar las distancias, a modo de transmisión de complejidad reducida, entre las pretensiones de confianza por parte de la autoridad y la confianza real otorgada por los sometidos a ese poder [Ricoeur, 1999].

Este concepto de ideología, fruto de la mediación de la perspectiva crítica marxista de los procesos de "inversión" de la realidad social, de un lado, y de la integración simbólica de la experiencia vital propia de la antropología interpretativa geertziana, de otro, permite el acceso, en mi opinión, a un tercer momento deconstructivo en el que, sin pretender una superación de los momentos reconstructivo e integrador anteriores, la hermenéutica se introduce, arqueológicamente, en el juego de las discontinuidades y de los desplazamientos de sentido, en la búsqueda nunca definitiva de aquellas huellas que revelan el carácter de acontecimiento histórico de lo dicho en un contexto de interacción particular. De modo que esa mediación operada por Ricoeur para definir el concepto de ideología corresponde al mismo pensamiento de la intersección del que pretendo hacer uso en la articulación de esa nueva experiencia temporal futurizadora y transgresora del orden establecido. Frente a un enfoque meramente dialéctico-unidireccional -centrado en la integración en una síntesis superior de dos alternativas opuestas excluidas en dicha integración-, me refiero a una temporalidad capaz de asumir en el límite de su propia experiencia contingente lo idéntico y lo diferente en un nivel de igualdad desde el que sea factible la emergencia de lo posible. En oposición a la expansión dominadora de la Totalidad desde sí -en esto se basa el pensamiento dialéctico-, Walter Mignolo, siguiendo a Enrique Dussel, propone un método "analéctico" que, sacando la Historia de su centro de referencia europeo, sustituye el singular de la "meta" por el plural de los infinitos "puntos de partida" [Mignolo, 2001]. Ello parece, pues, congruente con la complementariedad a la que apunto entre el nivel sincrónico del "entre-ambos" y el nivel diacrónico del "desde-hacia".

Las dimensiones espacial y temporal del emplazamiento quedarán, así, definidas, en el primer caso, por esa forma discursiva de naturaleza dialógica que Mariano Peñalver atribuye a la reflexión hermenéutica de Paul Ricoeur. El término "entrambos" designaría la configuración relacional dialógica que, conteniendo a la vez las ideas de intervalo y reunión, expresaría la unidad de la diferencia y de la conciliación. Manteniendo el contraste entre posiciones en presencia, ese "entre-ambos" dialógico no se contenta con la mera concordancia de los contrarios. El "entre" surge, en definitiva, "como respuesta a la diversidad y a la contingencia discursivas y contra toda pretendida univocidad y necesidad dogmáticas, así como contra toda perezosa conciliación ecléctica" [Peñalver, 1991: 337]. A la vez, en lo que respecta a la temporalidad, la teoría del emplazamiento podría hacerse cargo de esa otra formación discursiva que Peñalver también localiza en la filosofía de Ricoeur. Se trata de la configuración dianoética del "desde-hacia", es decir, del doble juego de la asunción de una tradición trasmitida, por una parte, y la proyección imaginativa y utópica de otros mundos posibles, por otra.

En resumen, la perspectiva temporal-histórica a la que sugiero acomodar la construcción de la nueva racionalidad hermenéutica del emplazamiento, una vez que desechemos el modelo de desfuturización progresiva moderna, habrá de fundarse en una articulación dialógica con "fines" dianoéticos -ni dialéctica, ni lineal- de la doble experiencia temporal de la repetición premoderna de lo idéntico [Eliade, 1994], por un lado, y de la repetición postmodernista y rizomática de lo diferente [Deleuze, 1988], por otro. Quizá, de ello pueda surgir un nuevo modelo temporal que, constituido por múltiples trayectorias de sentido y dirección indeterminadas, y pensado "entre" la continuidad y la discontinuidad del ser histórico, represente una continua variación de la diferenciación interpretativo-simbólica de la realidad presente con respecto al horizonte de las experiencias pasadas y al horizonte de las expectativas futuras. En referencia a esta nueva "multiplicidad de historias" habremos, por consiguiente, de decidir ese "minimun" universal reducido al imperio de la "ley del diálogo", del principio normativo consistente en la negación de cualquier tipo de ultimidad que pueda atenazar el libre desenvolvimiento de las diferencias socio-culturales. En el marco de una convivencia universal definida por un auténtico reconocimiento de la diversidad, los límites de la universalidad de la hermenéutica no deberán estar marcados sino por el derecho a ser el Otro. La pretensión de validez de cualquier acción comunicativa remitirá sólo y exclusivamente, en todo lugar y en todo momento, a su capacidad para estimular el espontáneo desarrollo cooperativo del "sí-mismo" en el encuentro con una alteridad siempre respetada. La tesis epistemológica de la complementariedad de los puntos de vista se pone, de esta manera, al servicio, no de un programa emancipador de índole moderna abocado al advenimiento de una totalidad social determinada en el propio presente, sino de la elaboración de los caldos de cultivo de la permanente disidencia y discrepancia con respecto a lo existente-extinguible, o sea, de la puesta en marcha de una nueva estratégica de la permanente resistencia contra un Poder que, en la práctica, se alimenta de la propia energía autopoiética del caos y la desviación.

Por ello, el reto para la teoría del emplazamiento y la nueva racionalidad hermenéutica sobre la que se sustenta a lo mejor consista en el entrelazamiento dialógico constante de las dos estrategias que constituyen la alternativa propuesta por Jacques Derrida desde ese "adentro" del sistema en el que nos encontramos. Primero, el intento de la salida y la deconstrucción sin cambiar de terreno. Con el riesgo de consolidar o asegurar siempre de forma más profunda el objeto de la deconstrucción, se trata de la repetición continuista de los conceptos y problemas originarios "utilizando contra el edificio los instrumentos o las piedras disponibles en la casa, es decir, también en la lengua" [Derrida, 1998: 173]. Y, segundo, procurar el cambio de terreno discontinua e irruptivamente, saliendo de manera radical al "afuera", ejerciendo una afirmación de la ruptura y la diferencia absolutas. Pero, "sin hablar de todas las formas de perspectivas en trompe-l'oeil a las que se puede dejar tomar un desplazamiento como ese, habitando más ingenuamente, más estrechamente que nunca el adentro que se declara desertar, la simple práctica de la lengua reinstala sin cesar el "nuevo" terreno sobre el más viejo suelo. Se podría mostrar sobre ejemplos numerosos y precisos los efectos de una reinsolación semejante o de una ceguera como esa" [Derrida, 1998: 173]11.

Hay que comprender, por tanto, que la mera ruptura, la simple sucesión y reafirmación continua de las diferencias nos devuelve al mismo punto de partida de la eterna repetición tecnocrática de la totalidad mediante la re-edificación de nuevas totalidades. En ese sentido, como acabo de sugerir, Derrida -muchas veces los desencuentros intelectuales no son tales- recomienda una nueva escritura que debe entretejer las dos estrategias, lo que significa que "es necesario hablar varias lenguas y producir varios textos a la vez" [Derrida, 1998: 173]. Si salir de esa eterna repetición de lo idéntico representada por la nueva era tecnológica significa una recuperación de la pregunta por el ser, la teoría del emplazamiento habrá de prepararse temporalmente para fructificar en un infinito ir siendo, en una permanente constitución de la identidad en su propia dispersión como posibilidad siempre abierta. La dimensión específicamente hermenéutica de la racionalidad a la que remite la noción de emplazamiento residirá, en fin, en la apuesta decidida por el papel cognitivo y "emancipador" del diálogo, por la prevalencia de la pregunta sobre la respuesta, por el "estar-en-conversación", que no es otra cosa que "salir de sí mismo, pensar con el otro y volver sobre sí mismo como otro [Gadamer, 2002: 356].

Notas:

1 Con las matizaciones que incluye ahora, este artículo se corresponde con la práctica totalidad del V capítulo del volumen colectivo Teoría del Emplazamiento: Aplicaciones e Implicaciones publicado recientemente en Sevilla por la editorial Alfar [Acosta, Browne y Silva (eds.), 2003].
2Para un acercamiento a la referida riqueza dialógica de esta teoría, siempre teniendo en consideración la enorme variedad de sus fuentes inspiradoras, consultar "Prolegómenos para una Teoría del Emplazamiento". En este artículo, la teoría del emplazamiento es introducida así: "estamos en el mundo. Habitamos el mundo. Y somos habitados por el mundo. Somos mundo. Pero el mundo es una creación de la conciencia, en la misma medida en que la conciencia y la mente son creación del mundo. El mundo es también artificio, adaptación a unos contornos, a unas circunstancias. Espacio simbólico donde interactuamos con los demás. Intersección de espacios y de tiempos heterogéneos. El mundo es, pues, ilusión, illusio, ludus: juego. Y el ser humano es por igual homo faber (ser hábil que trabaja) y homo ludens (criatura abocada al juego y a lo lúdico) (Huizinga)" [Vázquez Medel, 2002-2003: 3].
3 No podemos olvidar que esta teoría es perfectamente complementaria a esa perspectiva post-estructural y pragmática del lenguaje que Vázquez Medel adopta en torno al concepto de "transdiscursividad". Para nuestro autor, la actividad discursiva no es sólo constitutiva de discursos, sino que nos constituye a nosotros mismos en la medida en que somos "transidos" por ellos, conformando, así, la materia prima de nuestras representaciones mentales [Vázquez Medel, 1998]. Al fin y al cabo, hermenéuticamente, el lenguaje es algo más que un mero medio de expresión, es algo más que un simple instrumento, es la sustancia de la que estamos hechos hasta el punto de que "el conocimiento de nosotros mismos y del mundo implica siempre el lenguaje, el nuestro propio. Crecemos, vamos conociendo el mundo, vamos conociendo a las personas y en definitiva a nosotros mismos a medida que aprendemos a hablar. Aprender a hablar no significa utilizar un instrumento ya existente para clasificar ese mundo familiar y conocido, sino que significa la adquisición de la familiaridad y conocimiento mismo tal y como nos sale al encuentro" [Gadamer, 2002: 147-148].
4 Para una aproximación a un concepto abierto de una identidad mediada tran-subjetivamente por la intrusión de las figuras de la alteridad en la constitución del "sí-mismo", ver Ricoeur, 2001. En cuanto al concepto de "conocimiento verdadero" como auto-comprensión frente a la "Verdad" como la certeza subjetiva absoluta del "objetivismo", ver Heller, 1991.
5 Como señala Mauro Ceruti en su crítica al ideal regulativo moderno del punto de vista absoluto, la aceptación de los desafíos de la complejidad supone un cambio radical de la noción clásica de problema: "un problema y sus soluciones nunca son independientes de universo de discurso dentro del cual han sido formulados. La decidibilidad que la ciencia hace posible es una decidibilidad siempre interior respecto de los particulares cortes metodológicos que aíslan lo que en realidad está de alguna manera conectado; y por otro lado las soluciones propuestas a los problemas formulados en el interior de esos cortes metodológicos parecen depender significativa e históricamente de presupuestos extracientíficos" [Ceruti, 1998: 43].
6De acuerdo con ciertos presupuestos de la epistemología genética de Jean Piaget, Habermas propone lo siguiente: "pues si es verdad que la inteligencia operativa se remonta a esquemas cognitivos prelingüísticos y puede por tanto tomar instrumentalmente el lenguaje a su servicio, entonces la pretensión de universalidad de la hermenéutica tiene un límite en los sistemas de lenguaje de la ciencia y en las teorías de la decisión racional" [Habermas, 1988: 285].
7 Para una análisis crítico del fenómeno, consultar Ferraris, 2000. En lo que respecta a Habermas, su discusión sobre los límites de la comprensión hermenéutica -centrada en la necesidad del desenmascaramiento de una realidad oculta a la conciencia de un sujeto patológica o ideológicamente enajenado- queda planteada en estos términos: "la pseudocomunicación genera un sistema de malentendidos que la apariencia de falso consenso no permite penetrar. Ahora bien, la hermenéutica nos ha enseñado que mientras nos movamos en un lenguaje natural, siempre somos participantes y no podemos rebasar el papel del participante reflexivo. Por tanto, no disponemos de ningún criterio general que nos permita constatar cuándo somos prisioneros de la falsa conciencia de un entendimiento pseudonormal teniendo por dificultades a aclarar simplemente en términos hermenéuticos algo que en realidad necesitaría de una explicación sistemática. La experiencia hermenéutica del límite consiste, pues, en que descubrimos, como tales, malentendidos generados sistemáticamente -pero sin poder entenderlos trayéndolos a conceptos" [Habermas, 1988: 287].
8 Este es el límite que Mannheim atribuyó a la supuesta fortaleza racional de la crítica marxista de las ideologías como proceso de inversión y deformación de la realidad social [Ricoeur, 1999].
9 La expresión entrecomillada es utilizada por Manuel Castells para designar el "tiempo atemporal" que define como el modelo de temporalidad dominante en la "era de la información" [Castells, 1997]
10 Actualmente se encuentra en fase de preparación la edición de una versión corregida y parcialmente modificada de este artículo en el nº 2 de la revista Comunicación. Revista Internacional de Comunicación Audiovisual, Publicidad y Estudios Culturales (Universidad de Sevilla).
11 Para una mejor comprensión de esto volver a la cita anterior de Eugenio Trías [Trías, 2001: 93]

Referencias:

ACOSTA, Ángel, BROWNE, Rodrigo y SILVA, Víctor M. (Eds.) (2003). Teoría del Emplazamiento: Aplicaciones e Implicaciones. Sevilla: Alfar.
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