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Por Rafael Vidal
Número 35
En
coherencia con el talante dialógico que la anima, la Teoría
del emplazamiento representa el intento de integración mediadora
de fuentes teóricas de muy distinto signo. Entre ellas pueden
contarse las nuevas corrientes narratológicas postestructurales;
la sociología del conocimiento de Peter L. Berger y Thomas
Luckman; la psicología cognitiva y evolutiva de Jean Piaget;
la "Teoría crítica" tanto en su primera
configuración frankfurtiana como en sus posteriores desarrollos
desde la "pragmática universal" de la "acción
comunicativa" de Jürgen Habermas a la "pragmática
transcendental" y la "ética dialógica"
de Karl Otto Apel; la "Lógica del límite"
y la "Razón fronteriza" de Eugenio Trías,
la neohermenéutica de Hans-George Gadamer y la fenomenología
hermenéutica de Paul Ricoeur; la "Teoría de sistemas"
en su fase actual constructivista y la "Teoría de catástrofes"
de René Thom; la gramática greimasiana; la doctrina
orteguiana del punto de vista, etc2.
En todo caso, las nociones fundamentales sobre las que se asienta
-guardando una estrecha relación a su vez con el paradigma
de la complejidad de Edgar Morin- constituyen una concreción
teórico-metodológica de la situación interpretativa
en la que nos encontramos hoy tras siglos de totalitarismo e intolerancia
simplificadora moderna. La teoría del emplazamiento, postmetafísica
y posthumanista en sí, es una respuesta comprometida al panorama
social e intelectual creado por la consumación de la esencia
de la metafísica: el absoluto "olvido del ser"
que proclamara Martin Heidegger desde su denuncia del triunfo moderno
de la técnica como tiranía del sujeto sobre la realidad,
como "sistematización general" y "organización
total" del mundo [Vattimo, 1987]. Trascendida históricamente
y "emplazada", pues, en un momento determinado de la historia
del pensamiento occidental, la teoría del emplazamiento emerge
entre los rescoldos de un espíritu ilustrado desengañado,
de una "modernidad cansada" [Lanceros, 1994], de una "humanidad
perdida" [Finkielkraut, 1998].
Es
ahí donde hay que encuadrar el esfuerzo crítico y
reflexivo que esta teoría conlleva en lo que respecta a la
construcción de un nuevo principio de racionalidad que, congruente
con el abandono de los fundamentos y con una concepción constituyente
del lenguaje3, no pierda, sin
embargo, los referentes emancipadores que habían animado
el proyecto moderno. Consciente de la radical finitud histórica
de toda experiencia, volcada hacia una política del reconocimiento
de la diversidad, ajena a una absoluta reducción de las diferencias
a una identidad primordial, esta nueva racionalidad dialógica,
relacional y fronteriza se muestra proclive, de entrada, a la implementación
epistemológica de un programa pragmático de "objetividad"
superador de las categorías modernas de sujeto-objeto. Frente
al "subjetivismo" ilustrado, esto es, en contra de la
presunción de una estructura estable de la realidad ligada
a las certezas de un sujeto transparente a la misma, el concepto
de emplazamiento supone la aceptación del "ser-ahí"
como una auténtica pre-estructura de la auto-comprensión,
de la búsqueda incesante de lo "real" en su sentido
contingente. Fiel al principio hermenéutico de la supresión
de las fronteras entre el "afuera" del "objeto"
y el "adentro" del "sujeto", la idea de emplazamiento
reduce el ser a la mera posibilidad del "estar-ahí",
lo arroja a la circunstancialidad del límite de una experiencia
que, en su singularidad, implica siempre una toma de partido. Y
es que la interpretación -como "integración"
identificada con una relación específicamente contextualizada-
se lleva siempre a cabo en un territorio ya comprometido desde el
que resultan imposible la "transparencia total" y el "desenmascaramiento"
absoluto de la realidad [Ferraris, 2000]. Como Vázquez Medel
aclara, la estructura de emplazamiento configura el horizonte, el
escenario desde el que se perfila lo esencial en tanto formando
ya parte de nosotros: "estar emplazado es, pues, también,
sentirse instados a dar una respuesta, un testimonio, en un determinado
lugar y tiempo. Pero esto sucede siempre: a cada instante, en cada
lugar. Por ese lugar -ya lo veremos- cruza la estructura del poder
y desde él se alza el deseo de poder, la voluntad de poder.
Ocupar un espacio y un tiempo exige pagar su precio" [Vázquez
Medel, 2000: 124].
Ese
es el significado que para esta teoría tiene el concepto
gadameriano de "historia efectual" en conexión
con el papel epistemológico de los "prejuicios"
y de la "fusión de horizontes" que comporta toda
búsqueda de la verdad. De esta forma, como pensamiento de
la intersección, como discurso del "entre-ambos",
la teoría del emplazamiento trata de asumir la diferencia
y la identidad en el plano de una mediación que se
hace cargo de las determinaciones de la esencia del "ser del
límite". Situado entre el mundo y el misterio, entre
el ser y la nada, entre la razón y la sin-razón, "el
límite no es un simple "entre-dos" indeterminado.
Es una efectiva y determinante mediación que, sin embargo,
no re-flexiona los términos que pone en conexión de
manera simétrica, pero tampoco de manera que uno de ellos
devore o arremeta contra el otro (como sucede en cambio en las doctrinas
de la "diferencia ontológica", donde parece que
la denuncia de la potencia del ente permita una inversión
en favor de una devaluación de todo ente en relación
al Ser diferenciado y diferido" [Trías, 2001: 93]. En
ese sentido, la objetividad que propone la teoría del emplazamiento
responde al carácter emergente de la realidad en el plexo
trans-subjetivo del encuentro con el Otro. Recordemos que, para
Gadamer, la comprensión -en tanto reconstrucción de
una estructura de sentido- entraña el primado de la interrogación
sobre el enunciado, lo que "significa para la hermenéutica
que cada pregunta que se comprende vuelve a preguntar a su vez"
[Gadamer, 2002: 61].
El
carácter emplazado de una actividad cognitiva mediatizada
biológica, física, antropológica, psicológica,
social y culturalmente hay que entenderlo, por consiguiente, desde
un "conocimiento verdadero", objetivo y relativo, que
sólo da cuenta del "sí-mismo", es decir,
de una identidad abierta y pluralizada necesitada del Otro para
su propio crecimiento4. De hecho,
desde una óptica constructivista, desestimando cualquier
posibilidad de un metapunto de vista abarcador de una realidad absoluta,
en la práctica, inaprensible como tal, el conocimiento sólo
puede ser "conocimiento del conocimiento" [Morin, 1994],
y la epistemología, convertida en "epistemología
del observador", únicamente ha de revelarse como la
"regla de transformación" que opera entre la experiencia
como "causa" y el mundo como "consecuencia"
[von Foerster, 1996]5. En consecuencia,
esta definición de la verdad como apertura al Otro, esta
concepción autocomprensiva y relacional de un conocimiento
que dice mucho más del "sujeto" que del "objeto"
habilitado circunstancial y discursivamente desde la acción
dialógica llevada a cabo por aquél, no será
realizable sino desde la aplicación general de un principio
que, en mi opinión, debe ser una de las grandes aportaciones
de la teoría del emplazamiento: la complementariedad de los
puntos de vista.
Más
allá de la imposible reconciliación de las interpretaciones
en tanto determinadas en su propia verdad, esa nueva racionalidad
hermenéutica por la que aboga dicha teoría ha de concretarse
en el pleno desarrollo de un sentido convivencial y cooperativo
del conocimiento. Dicho de otro modo, renunciando a la total "reconstrucción"
desenmascaradora de una experiencia de la realidad siempre mediada
histórica, socio-cultural e ideológicamente, la teoría
del emplazamiento -convertida en puro perspectivismo- se encamina
hacia el aprovechamiento epistemológico de la reflexividad
universal, de la nueva conciencia planetaria expresada a través
de conceptos como el de "globalidad" [Beck, 1998]. La
teoría del emplazamiento es, en suma, una invitación
al intercambio horizontal entre las diferencias. Pero entiéndase
bien esto, como precisan Appleby, Hunt y Jacob, la perspectiva no
es sinónimo de opinión, "atañe al punto
de vista, esto es, literalmente, al lugar desde donde algo, un objeto
ajeno a la mente, es percibido. Imaginemos a varios testigos de
una pelea violenta, instalados alrededor de la habitación
donde se produce. Si bien la suma de sus observaciones daría
un panorama muy completo, la pelea no cambia porque la hayan presenciado
muchas personas. A menos de estorbarse entre sí, las perspectivas
no son excluyentes ni su multiplicación afecta a los testigos.
La validez de cada reconstrucción depende de la precisión
y perfección de las observaciones, no de la perspectiva per
se" [Appleby, Hunt y Jacob, 1998: 239-240].
Sólo
desde este prisma será realizable la revitalización
de una nueva conciencia crítica cuyo potencial estribe en
su misma "debilidad", es decir, en el autorreconocimiento
de su finitud como estímulo para el encuentro enriquecedor
con la otra verdad, con la perspectiva del Otro. Ahora bien, desde
la premisa de una neutralidad imposible, la teoría del emplazamiento
también rechaza cualquier refugio paralizante en el relativismo
y el nihilismo extremos. En realidad, se afana en la búsqueda
de un "minimum" universal regulador de la "acción
comunicativa" desplegada en el seno de una humanidad "condenada"
al entendimiento mutuo y al consenso, "obligada" a superar
los malentendidos en el marco de una comunicación intercultural
realmente eficaz. Aquí es donde entra en juego su diálogo
con la teoría crítica representada por autores como
Jürgen Habermas, el cual, apostando por una auténtica
restauración de los protocolos epistemológicos y ético-políticos
de la Ilustración, mantuviera una intensa controversia con
Gadamer acerca de la universalidad de la hermenéutica. Como
ha analizado Cesáreo Villoria, la polémica radicaba
en la consideración por parte de Habermas de la hermenéutica
filosófica gadameriana en cuanto "limitada al análisis
de la relación dialógica sin pasar al planteamiento
de la pretensión de validez de esa relación"
[Villoria, 1996: 175].
El
modelo hermenéutico de comunicación ligado a la idea
moderna de emancipación desarrollado por Habermas se basa
en la pregunta fundamental sobre los criterios de validez de la
comprensión, o sea, sobre su normativismo más allá
de las condiciones reales de la interacción comunicativa.
Esta propuesta de las condiciones ideales de una comunidad ilimitada
de comunicación, en la misma medida en que supone superar
la contextualidad hermenéutica, se apoya, pues, en una crítica
de la pregnancia lingüística gadameriana, de la presunta
coextensión lenguaje-mundo propugnada por el movimiento general
del "giro lingüístico"6.
Habermas desarrollará, así, una reflexión acerca
de los límites de la comprensión hermenéutica
que halla su más firme anclaje en el análisis de los
fenómenos de distorsión comunicativa "desvelados",
a escala individual, por el psicoanálisis y, en el nivel
colectivo, por la "crítica de las ideologías".
Esa "comprensión explicativa" antepuesta por Habermas
a los propios límites de la comprensión hermenéutica
se muestra, ciertamente, como un nuevo jalón de esa tradición
filosófica que, concretada en el triángulo Nietzsche-Freud-Marx,
Paul Ricoeur definiría bajo el epígrafe común
de "escuela de la sospecha"7.
Su objetivo no es otro que delimitar ámbitos de expresiones
vitales particularmente ininteligibles a partir de una especie de
"hermenéutica profunda" favorecedora de una actividad
reflexiva abstraída científicamente del lenguaje natural
cotidiano -auténtico dominio, éste último,
de la comprensión hermenéutica-, cuyos presupuestos
teoréticos responden a un triple punto de vista: 1. La posesión
por parte del psicoanalista de un preconcepto de la estructura de
la comunicación lingüística no distorsionada.
2. La derivación por parte de este de esa distorsión
sistemática de la actividad comunicativa de la confusión
establecida entre dos fases genéticamente diferenciadas de
organización prelingüística y lingüística
de los símbolos -recuérdese, en ese sentido, la referencia
anterior a la psicología evolutiva de Piaget. 3. La capacidad
explicativa que el psicoanalista tiene del origen de la deformación
desde el desarrollo de una teoría de los procesos desviantes
enfocada a la relación entre los patrones de interacción
de la primera infancia y la formación de las estructuras
de la personalidad [Habermas, 1988].
Este
cuestionamiento de los límites de la universalidad de la
hermenéutica se encauza hacia un programa de reconstrucción
de la razón ilustrada una vez quede ésta exenta de
su enfoque técnico-instrumental y se recobre a sí
misma en forma de racionalidad comunicativa. La teoría habermasiana
de la "acción comunicativa", poniendo, no obstante,
en situación a la razón, apuesta por la verdad como
consenso universal. Articulando las acciones orientadas a la comprensión
mutua con situaciones sociales concretas, el ideal emancipador que
expresa esa "acción comunicativa" frente a la "acción
instrumental" y la "acción estratégica"
-ambas movidas por la búsqueda del éxito, la riqueza
y el poder- enlaza con la referencia directa por parte de los sujetos
implicados en la comunicación a los criterios de validez
pertenecientes, en primer lugar, al "mundo subjetivo",
cuyo supuesto es la veracidad y la sinceridad, en segundo lugar,
al "mundo social", proyectado hacia la convivencia y la
plausibilidad moral de la acción, y, en tercer y último
lugar, al "mundo objetivo", al que se atribuye la verdad
como presupuesto esencial [Habermas, 1999]. En resumen, el optimismo
moderno habermasiano se traduce en la defensa de este argumento
central: "una hermenéutica críticamente ilustrada
acerca de sí misma, que distinga entre penetración
crítica y obcecación, tiene que convertir en parte
suya el saber metahermenéutico acerca de las condiciones
de posibilidad de la comunicación sistemáticamente
distorsionada. Tiene que ligar la comprensión al principio
del habla racional, según el cual la verdad sólo puede
venir garantizada por aquel consenso que se hubiera obtenido y pudiera
afirmarse a la larga bajo las condiciones idealizadas de una comunicación
ilimitada y exenta de dominio" [Habermas, 1988: 302].
Pero, desde una teoría del emplazamiento, cabría preguntarse:
¿es posible conciliar realmente este enfoque de las condiciones
ideales universales de la interacción comunicativa y la determinación
irrenunciable del contexto, de la situación espacio-temporal,
del emplazamiento concreto de esa interacción comunicativa?
En realidad, la teoría del emplazamiento, en su exploración
de las condiciones de posibilidad de una "racionalidad limitada",
de una racionalidad colocada en perspectiva, se debate dialógicamente
entre la reconstrucción habermasiana, la integración
gadameriana y la deconstrucción derridiana. Al fin y al cabo,
es consecuente también con los aspectos más positivos
de la crítica postestructuralista y postmodernista representada
por esa recepción francesa e italiana del legado nietzscheano:
Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard, Jean
Baudrillard y Gianni Vattimo, especialmente. Por consiguiente, su
desarrollo debe pasar por su infinita problematización, por
una discusión autocrítica continua acerca de su singular
lugar histórico. La cuestión está, pues, en
las dificultades que la lógica del emplazamiento impone al
deseo habermasiano de superación de la contextualidad. Si,
desde una teoría crítica, la comprensión hermenéutica
encuentra sus límites en los procesos inconscientes de distorsión
comunicativa, por otro lado, es la hermenéutica filosófica
la que "revela" los límites del "desenmascaramiento"
pretendido por aquélla: no podemos negar el insoslayable
carácter reflexivo de toda teoría. Su emplazamiento
en un "aquí" y en un "ahora" justifica
siempre su absorción por parte de su propio referente8.
El
problema está, ante todo, en la determinación de la
instancia legitimada para precisar "objetiva" y "éticamente"
los criterios de pretensión de validez de las relaciones
comunicativas establecidas en un ámbito universal. Me preocupa,
en ese sentido, que sea de nuevo Occidente quién, en virtud
de un pretendido derecho histórico referido al desarrollo
de la caduca cultura del Progreso, se eleve como portavoz de una
Verdad y una Moralidad realmente inexistentes. Pienso que el balance
histórico que alcanza hasta la barbarie e ignominias actuales,
es decir, hasta la desolación, el sufrimiento y la muerte
con la que el mundo occidental está sembrando el planeta
en nombre de unos supuestos Valores Universales, inhabilita a aquél
para dar lecciones de Libertad, Igualdad y Fraternidad entre los
pueblos. Así que, como ha precisado muy oportunamente Cesáreo
Villoria, "en el fondo de esta discusión se ponen en
juego dos filosofías de la historia distintas: una que parte
de la idea de que la historia tiene un telos (la de la teoría
crítica), y la otra la representada por la hermenéutica,
que concibe a la historia al margen de cualquier finalidad. Estas
dos filosofías conllevan la idea de emancipación,
una, y su negación, la otra. El fondo de la divergencia en
este punto es insalvable. Pero este fondo arrastra todas las posibilidades
de su superación" [Villoria, 1996: 189]. Posibilidades
de superación que yo inscribiría en el despliegue
de una "ontología crítica del presente"
acorde con la definición foucaultiana de una "actitud-límite"
vinculada a una crítica que "ya no buscará las
estructuras formales que tienen valor universal; más bien
se convertirá en una indagación histórica a
través de los eventos que nos han llevado a constituirnos
y a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos.
En este sentido, tal crítica no es transcendental, y no tiene
como su fin hacer posible una metafísica: es genealógica
en su finalidad y arqueológica en su método. Arqueológica
-y no transcendental- en el sentido de que no buscará identificar
las estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción
moral posible, sino que tratará a los discursos que articulan
lo que pensamos, decimos y hacemos como eventos históricos.
Y esta crítica será genealógica en el sentido
de que no deducirá de la forma de lo que somos, aquello que
nos sea imposible hacer o conocer, sino que desprenderá de
la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad
de no seguir siendo, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o
pensamos" [Foucault, 1994: 14].
Llegados
aquí, deberíamos interrogarnos por el modelo de temporalidad
que ha de concernir al "emplazamiento" de cara a una superación
del mito moderno de la "emancipación", y en pos
de una nueva estrategia de resistencia contra los diagramas normalizadores
predominantes en nuestra actual "sociedad de la información".
Diagramas normalizadores concretados en la estabilización
homeostática de determinados patrones de interacción,
de ciertos principios combinatorios que amenazan con perpetuar dicho
modelo social, toda vez que los dispositivos comunicacionales de
poder hegemónicos generan la ilusión de un cambio
social, que, en la práctica, se reduce a los procesos de
reajuste permanente de las desviaciones desde las que se autorreproduce
todo el sistema. Rehusando una razón de tipo teleológico,
saliendo, por consiguiente, de esa "Historia Universal",
blanca y occidental, patriarcal, racista y destructora de la naturaleza,
a la que Habermas no puede o no quiere renunciar, la teoría
del emplazamiento tiene la gran oportunidad histórica de
contribuir a formular una nueva experiencia temporal que, en cualquier
caso, estará en conformidad con el paradigma de red con el
que hoy comenzamos a pensar la compleja realidad social informacional.
Será coherente, en consecuencia, con los planteamientos de
carácter sistémico que debemos a autores como Niklas
Luhmann, desde un especial interés por esa dimensión
temporal del sentido -éste, como estrategia de selección
entre multitud de posibilidades, constituye la unidad de diferencia
entre lo actual y lo posible dentro de un sistema determinado- basada
en la interpretación de la realidad en función de
la distinción pasado/futuro [Luhmann, 1996].
Desde
su nueva racionalidad dialógica y relacional, y a la vez
que sus propios énfasis topológicos se hacen eco de
la creciente espacialización destemporalizadora y desecuenciadora
de la experiencia social, esta teoría habrá de ser
un factor decisivo en la recuperación de esos referentes
de futuro que nos alejen de las "orillas de la eternidad"
tecnocrática9. Fenomenológicamente,
esta nueva temporalidad, en la misma medida en que quede al margen
del determinismo unilineal moderno orientado hacia la anticipación
desfuturizadora de una sociedad constituida, debe atender a la múltiple
diferenciación del presente con respecto al pasado y el futuro
que los distintos emplazamientos y las diferencias socio-culturales
ligadas a éstos puedan establecer en el marco de proyectos
sociales siempre abiertos a su redefinición. De ello ya me
he ocupado en otros artículos como el publicado recientemente
en TTC, revista digital del Grupo de Investigación en Teoría
y Tecnología de la Universidad de Sevilla (GITTCUS), con
el título La utopía después del fin de las
utopías: pensar un futuro abierto más allá
del Progreso [Vidal, 2002]10.
Ahí, tratando de sondear las posibilidades actuales de un
pensamiento disidente apoyado en una concepción abierta y
plural de la tradición utópica, mostré la sostenibilidad
de una racionalidad hermenéutica asentada en una definición
dialógica de la ideología. Con la ayuda de la citada
obra de Paul Ricoeur, Ideología y utopía, caractericé
la ideología como fenómeno socio-cultural y político
localizado en los intersticios de la "reconstrucción"
teórico-crítico, de una parte, y la "integración"
hermenéutica, de otra. Más en concreto, presenté
lo ideológico como factor legitimador del poder destinado
a salvar las distancias, a modo de transmisión de complejidad
reducida, entre las pretensiones de confianza por parte de la autoridad
y la confianza real otorgada por los sometidos a ese poder [Ricoeur,
1999].
Este
concepto de ideología, fruto de la mediación de la
perspectiva crítica marxista de los procesos de "inversión"
de la realidad social, de un lado, y de la integración simbólica
de la experiencia vital propia de la antropología interpretativa
geertziana, de otro, permite el acceso, en mi opinión, a
un tercer momento deconstructivo en el que, sin pretender una superación
de los momentos reconstructivo e integrador anteriores, la hermenéutica
se introduce, arqueológicamente, en el juego de las discontinuidades
y de los desplazamientos de sentido, en la búsqueda nunca
definitiva de aquellas huellas que revelan el carácter de
acontecimiento histórico de lo dicho en un contexto de interacción
particular. De modo que esa mediación operada por Ricoeur
para definir el concepto de ideología corresponde al mismo
pensamiento de la intersección del que pretendo hacer uso
en la articulación de esa nueva experiencia temporal futurizadora
y transgresora del orden establecido. Frente a un enfoque meramente
dialéctico-unidireccional -centrado en la integración
en una síntesis superior de dos alternativas opuestas excluidas
en dicha integración-, me refiero a una temporalidad capaz
de asumir en el límite de su propia experiencia contingente
lo idéntico y lo diferente en un nivel de igualdad desde
el que sea factible la emergencia de lo posible. En oposición
a la expansión dominadora de la Totalidad desde sí
-en esto se basa el pensamiento dialéctico-, Walter Mignolo,
siguiendo a Enrique Dussel, propone un método "analéctico"
que, sacando la Historia de su centro de referencia europeo, sustituye
el singular de la "meta" por el plural de los infinitos
"puntos de partida" [Mignolo, 2001]. Ello parece, pues,
congruente con la complementariedad a la que apunto entre el nivel
sincrónico del "entre-ambos" y el nivel diacrónico
del "desde-hacia".
Las
dimensiones espacial y temporal del emplazamiento quedarán,
así, definidas, en el primer caso, por esa forma discursiva
de naturaleza dialógica que Mariano Peñalver atribuye
a la reflexión hermenéutica de Paul Ricoeur. El término
"entrambos" designaría la configuración
relacional dialógica que, conteniendo a la vez las ideas
de intervalo y reunión, expresaría la unidad de la
diferencia y de la conciliación. Manteniendo el contraste
entre posiciones en presencia, ese "entre-ambos" dialógico
no se contenta con la mera concordancia de los contrarios. El "entre"
surge, en definitiva, "como respuesta a la diversidad y a la
contingencia discursivas y contra toda pretendida univocidad y necesidad
dogmáticas, así como contra toda perezosa conciliación
ecléctica" [Peñalver, 1991: 337]. A la vez, en
lo que respecta a la temporalidad, la teoría del emplazamiento
podría hacerse cargo de esa otra formación discursiva
que Peñalver también localiza en la filosofía
de Ricoeur. Se trata de la configuración dianoética
del "desde-hacia", es decir, del doble juego de la asunción
de una tradición trasmitida, por una parte, y la proyección
imaginativa y utópica de otros mundos posibles, por otra.
En
resumen, la perspectiva temporal-histórica a la que sugiero
acomodar la construcción de la nueva racionalidad hermenéutica
del emplazamiento, una vez que desechemos el modelo de desfuturización
progresiva moderna, habrá de fundarse en una articulación
dialógica con "fines" dianoéticos -ni dialéctica,
ni lineal- de la doble experiencia temporal de la repetición
premoderna de lo idéntico [Eliade, 1994], por un lado, y
de la repetición postmodernista y rizomática de lo
diferente [Deleuze, 1988], por otro. Quizá, de ello pueda
surgir un nuevo modelo temporal que, constituido por múltiples
trayectorias de sentido y dirección indeterminadas, y pensado
"entre" la continuidad y la discontinuidad del ser histórico,
represente una continua variación de la diferenciación
interpretativo-simbólica de la realidad presente con respecto
al horizonte de las experiencias pasadas y al horizonte de las expectativas
futuras. En referencia a esta nueva "multiplicidad de historias"
habremos, por consiguiente, de decidir ese "minimun" universal
reducido al imperio de la "ley del diálogo", del
principio normativo consistente en la negación de cualquier
tipo de ultimidad que pueda atenazar el libre desenvolvimiento de
las diferencias socio-culturales. En el marco de una convivencia
universal definida por un auténtico reconocimiento de la
diversidad, los límites de la universalidad de la hermenéutica
no deberán estar marcados sino por el derecho a ser el Otro.
La pretensión de validez de cualquier acción comunicativa
remitirá sólo y exclusivamente, en todo lugar y en
todo momento, a su capacidad para estimular el espontáneo
desarrollo cooperativo del "sí-mismo" en el encuentro
con una alteridad siempre respetada. La tesis epistemológica
de la complementariedad de los puntos de vista se pone, de esta
manera, al servicio, no de un programa emancipador de índole
moderna abocado al advenimiento de una totalidad social determinada
en el propio presente, sino de la elaboración de los caldos
de cultivo de la permanente disidencia y discrepancia con respecto
a lo existente-extinguible, o sea, de la puesta en marcha de una
nueva estratégica de la permanente resistencia contra un
Poder que, en la práctica, se alimenta de la propia energía
autopoiética del caos y la desviación.
Por
ello, el reto para la teoría del emplazamiento y la nueva
racionalidad hermenéutica sobre la que se sustenta a lo mejor
consista en el entrelazamiento dialógico constante de las
dos estrategias que constituyen la alternativa propuesta por Jacques
Derrida desde ese "adentro" del sistema en el que nos
encontramos. Primero, el intento de la salida y la deconstrucción
sin cambiar de terreno. Con el riesgo de consolidar o asegurar siempre
de forma más profunda el objeto de la deconstrucción,
se trata de la repetición continuista de los conceptos y
problemas originarios "utilizando contra el edificio los instrumentos
o las piedras disponibles en la casa, es decir, también en
la lengua" [Derrida, 1998: 173]. Y, segundo, procurar el cambio
de terreno discontinua e irruptivamente, saliendo de manera radical
al "afuera", ejerciendo una afirmación de la ruptura
y la diferencia absolutas. Pero, "sin hablar de todas las formas
de perspectivas en trompe-l'oeil a las que se puede dejar
tomar un desplazamiento como ese, habitando más ingenuamente,
más estrechamente que nunca el adentro que se declara desertar,
la simple práctica de la lengua reinstala sin cesar el "nuevo"
terreno sobre el más viejo suelo. Se podría mostrar
sobre ejemplos numerosos y precisos los efectos de una reinsolación
semejante o de una ceguera como esa" [Derrida, 1998: 173]11.
Hay
que comprender, por tanto, que la mera ruptura, la simple sucesión
y reafirmación continua de las diferencias nos devuelve al
mismo punto de partida de la eterna repetición tecnocrática
de la totalidad mediante la re-edificación de nuevas totalidades.
En ese sentido, como acabo de sugerir, Derrida -muchas veces los
desencuentros intelectuales no son tales- recomienda una nueva escritura
que debe entretejer las dos estrategias, lo que significa que "es
necesario hablar varias lenguas y producir varios textos a la vez"
[Derrida, 1998: 173]. Si salir de esa eterna repetición de
lo idéntico representada por la nueva era tecnológica
significa una recuperación de la pregunta por el ser, la
teoría del emplazamiento habrá de prepararse temporalmente
para fructificar en un infinito ir siendo, en una permanente constitución
de la identidad en su propia dispersión como posibilidad
siempre abierta. La dimensión específicamente hermenéutica
de la racionalidad a la que remite la noción de emplazamiento
residirá, en fin, en la apuesta decidida por el papel cognitivo
y "emancipador" del diálogo, por la prevalencia
de la pregunta sobre la respuesta, por el "estar-en-conversación",
que no es otra cosa que "salir de sí mismo, pensar con
el otro y volver sobre sí mismo como otro [Gadamer, 2002:
356].
Notas:
1
Con las matizaciones
que incluye ahora, este artículo se corresponde con la práctica
totalidad del V capítulo del volumen colectivo Teoría
del Emplazamiento: Aplicaciones e Implicaciones publicado recientemente
en Sevilla por la editorial Alfar [Acosta, Browne y Silva (eds.),
2003].
2Para
un acercamiento a la referida riqueza dialógica de esta teoría,
siempre teniendo en consideración la enorme variedad de sus
fuentes inspiradoras, consultar "Prolegómenos para una
Teoría del Emplazamiento". En este artículo,
la teoría del emplazamiento es introducida así: "estamos
en el mundo. Habitamos el mundo. Y somos habitados por el mundo.
Somos mundo. Pero el mundo es una creación de la conciencia,
en la misma medida en que la conciencia y la mente son creación
del mundo. El mundo es también artificio, adaptación
a unos contornos, a unas circunstancias. Espacio simbólico
donde interactuamos con los demás. Intersección de
espacios y de tiempos heterogéneos. El mundo es, pues, ilusión,
illusio, ludus: juego. Y el ser humano es por igual homo
faber (ser hábil que trabaja) y homo ludens (criatura
abocada al juego y a lo lúdico) (Huizinga)" [Vázquez
Medel, 2002-2003: 3].
3 No
podemos olvidar que esta teoría es perfectamente complementaria
a esa perspectiva post-estructural y pragmática del lenguaje
que Vázquez Medel adopta en torno al concepto de "transdiscursividad".
Para nuestro autor, la actividad discursiva no es sólo constitutiva
de discursos, sino que nos constituye a nosotros mismos en la medida
en que somos "transidos" por ellos, conformando, así,
la materia prima de nuestras representaciones mentales [Vázquez
Medel, 1998]. Al fin y al cabo, hermenéuticamente, el lenguaje
es algo más que un mero medio de expresión, es algo
más que un simple instrumento, es la sustancia de la que
estamos hechos hasta el punto de que "el conocimiento de nosotros
mismos y del mundo implica siempre el lenguaje, el nuestro propio.
Crecemos, vamos conociendo el mundo, vamos conociendo a las personas
y en definitiva a nosotros mismos a medida que aprendemos a hablar.
Aprender a hablar no significa utilizar un instrumento ya existente
para clasificar ese mundo familiar y conocido, sino que significa
la adquisición de la familiaridad y conocimiento mismo tal
y como nos sale al encuentro" [Gadamer, 2002: 147-148].
4 Para
una aproximación a un concepto abierto de una identidad mediada
tran-subjetivamente por la intrusión de las figuras de la
alteridad en la constitución del "sí-mismo",
ver Ricoeur, 2001. En cuanto al concepto de "conocimiento verdadero"
como auto-comprensión frente a la "Verdad" como
la certeza subjetiva absoluta del "objetivismo", ver Heller,
1991.
5 Como
señala Mauro Ceruti en su crítica al ideal regulativo
moderno del punto de vista absoluto, la aceptación de los
desafíos de la complejidad supone un cambio radical de la
noción clásica de problema: "un problema y sus
soluciones nunca son independientes de universo de discurso dentro
del cual han sido formulados. La decidibilidad que la ciencia hace
posible es una decidibilidad siempre interior respecto de
los particulares cortes metodológicos que aíslan lo
que en realidad está de alguna manera conectado; y por otro
lado las soluciones propuestas a los problemas formulados en el
interior de esos cortes metodológicos parecen depender significativa
e históricamente de presupuestos extracientíficos"
[Ceruti, 1998: 43].
6De
acuerdo con ciertos presupuestos de la epistemología genética
de Jean Piaget, Habermas propone lo siguiente: "pues si es
verdad que la inteligencia operativa se remonta a esquemas cognitivos
prelingüísticos y puede por tanto tomar instrumentalmente
el lenguaje a su servicio, entonces la pretensión de universalidad
de la hermenéutica tiene un límite en los sistemas
de lenguaje de la ciencia y en las teorías de la decisión
racional" [Habermas, 1988: 285].
7 Para
una análisis crítico del fenómeno, consultar
Ferraris, 2000. En lo que respecta a Habermas, su discusión
sobre los límites de la comprensión hermenéutica
-centrada en la necesidad del desenmascaramiento de una realidad
oculta a la conciencia de un sujeto patológica o ideológicamente
enajenado- queda planteada en estos términos: "la pseudocomunicación
genera un sistema de malentendidos que la apariencia de falso consenso
no permite penetrar. Ahora bien, la hermenéutica nos ha enseñado
que mientras nos movamos en un lenguaje natural, siempre somos participantes
y no podemos rebasar el papel del participante reflexivo. Por tanto,
no disponemos de ningún criterio general que nos permita
constatar cuándo somos prisioneros de la falsa conciencia
de un entendimiento pseudonormal teniendo por dificultades a aclarar
simplemente en términos hermenéuticos algo que en
realidad necesitaría de una explicación sistemática.
La experiencia hermenéutica del límite consiste, pues,
en que descubrimos, como tales, malentendidos generados sistemáticamente
-pero sin poder entenderlos trayéndolos a conceptos"
[Habermas, 1988: 287].
8 Este
es el límite que Mannheim atribuyó a la supuesta fortaleza
racional de la crítica marxista de las ideologías
como proceso de inversión y deformación de la realidad
social [Ricoeur, 1999].
9 La
expresión entrecomillada es utilizada por Manuel Castells
para designar el "tiempo atemporal" que define como el
modelo de temporalidad dominante en la "era de la información"
[Castells, 1997]
10 Actualmente
se encuentra en fase de preparación la edición de
una versión corregida y parcialmente modificada de este artículo
en el nº 2 de la revista Comunicación. Revista Internacional
de Comunicación Audiovisual, Publicidad y Estudios Culturales
(Universidad de Sevilla).
11 Para
una mejor comprensión de esto volver a la cita anterior de
Eugenio Trías [Trías, 2001: 93]
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