Por Alejandro Ocampo
Número 38

Para Xavier Vilchis, con gratitud y estima

Introducción
El presente trabajo hace una revisión de la idea del Hombre expresada por el pensador danés Sören Aabye Kierkegaard. Se parte del hecho de que el mismo Kierkegaard mira a la filosofía no como una disciplina ordenada, exclusiva y por eso mismo como poseedora de verdades a la manera especulativa de Hegel, sino como una extraordinaria forma de autoconocimiento y de las posibilidades del hombre, sin que ello implique necesariamente destruir sus límites. En algún sentido coincide con Marx, quien se desprende del grupo crítico de Hegel, y Kierkegaard, pues los filósofos habían hecho ya suficiente tratando de comprender y explicar al mundo, lo que hacía falta era transformarlo, llevarlo a la realidad tangible. Sin embargo, y en esto sí marcando una diferencia abismal con Marx, el pensamiento de Kierkegaard no es impositivo, mucho menos científico y es estrictamente personal.

Es precisamente Kierkegaard quien influye definitivamente en pensadores como Martin Heidegger, Jean-Paul Sarte, Albert Camus y muchos otros, que conformarían el estallido existencialista de mediados del siglo XX. Como primer existencialista de la era moderna, pues muchos apuntan a Agustín de Hipona como el iniciador, Kierkegaard se coloca frente al espejo y deja que el mundo gire, pues lo verdaderamente importante es él como realidad y como sujeto, por eso es existencialista, porque lo que más importa comprender es lo que, paradójicamente, por siglos se ha olvidado: el hombre.
Hasta aquí la visión de Kierkegaard podría parecer interesante y hasta pertinente, pero el danés va más allá, su interés por el hombre no para hasta encontrar a la persona, es decir, al hombre concreto, no al hombre concepto-abstracción, sino al real, al que sufre, al que se siente aturdido en cuanto encara y sufre a uno solo de sus límites, al que ama, al que todo le parece un absurdo, al que no se comprende a sí mismo. Kierkegaard, al más puro estilo socrático, sabe que la mejor manera de transformar al hombre concreto es precisamente entendiendo sus limitaciones y comprendiendo su exaltaciones. Los límites son inamovibles, pues el día no puede durar más de 24 horas, pero existe otra forma de encontrarse con ellos siendo inequívocamente auténticos.

El Hombre
Kierkegaard significa el rompimiento más radical con el legado hegeliano. La dialéctica: las más encumbrada sistematización del avance del hombre-sujeto abstracto que coloca a la historia como la ineludible gran razón ordenadora de la realidad, apología del imperio austrohúngaro incluida, encuentra su crítico más férreo en el existencialismo kierkegaardiano, para quien parece imposible encontrar el lugar del hombre concreto en todo este complicado y complejo sistema, incluyendo la válida mirada e interpretación del primero hacia la segunda. Nicol lo explica así:

En Kierkegaard, la dialéctica ya no es la forma intrínseca del proceso universal; es algo relativo al hombre solo, y representa más bien una tensión situacional o existencial. Y esta tensión no tiene un rumbo fijo, como el curso de la historia según Hegel. El hombre se integra en la historia con su individualidad bien recortada y no como componente mutable de un proceso (Nicol, 1989, p. 185).

La dialéctica pasa entonces a ser un proceso absolutamente personal que enfrenta al hombre con el hombre mismo, aunque con un fin más bien difuso. El diario amanecer y vivir no es necesariamente indicativo del diario anochecer. Hegel, al igual que a Platón, pasan por alto que el hombre posee voluntad y que es precisamente esa voluntad la que deberá ir resolviendo en cada quien las situaciones de ese diario vivir. La circunstancia, como sería llamada después, es más bien inductiva, no deductiva. La sutil ironía de Kierkegaard lo lleva incluso a cuestionar si Hegel era realmente un ser humano o una especie de superhombre extranjero insensible ante su inevitable realidad personal:

Por mi parte, ya gasté demasiado tiempo en profundizar el sistema hegeliano y de ningún modo creo haber alcanzado a comprenderlo; hasta tengo la ingenuidad de suponer que si, a pesar de mis esfuerzos, no llego a asir su pensamiento en ciertos pasajes, se debe a que de hecho no está el claro consigo mismo (Kierkegaard, 1999, p. 35).

Kierkegaard pues, en primera instancia, deshace el fino universo de Hegel para apuntar con el dedo a ese hombre solo, ese hombre que somos todos y cada uno en lo particular. A Hegel se le olvidó el hombre. El yo es el tema central y aunque egoísta en primera instancia, no lo es si se analiza más a fondo, pues todo empieza en la persona.

Filosofía y Vida: la Inseparable Relación
Kierkegaard introduce la vivencia personal en la filosofía. La tradicional distancia entre el sujeto y el objeto impuesta desde Grecia y en aras del logos filosófico, se rompe a grado tal de que su filosofía se vuelve un conjunto de reflexiones y pensamientos en torno a su propia vida y en algunos puntos admite ser considerada como biográfica. Kierkegaard escribe como una forma de liberación y para conocerse a sí mismo.

Existen dos hechos que marcaron definitivamente la vida de Kierkegaard: la muerte de su madre y hermanos cuando él era aún muy pequeño y el amor angustiante que sentía por Regina Olsen. En relación a la primera, su padre blasfemó contra Dios cuando joven y creía que tanto la muerte de sus hijos como la de su esposa era un castigo por la grave falta, su padre vivió angustiado toda su vida esperando terribles castigos de Dios. En relación a la segunda:

Además de la misteriosa culpa de su padre, otra de causa de angustia permanente para Kierkegaard fue su relación con Regine Olsen, una joven perteneciente a una familia acomodada danesa a quien le propuso matrimonio, pero luego se retractó: se sentía inapropiado para ella, tanto por sus habituales ataques de melancolía como porque estaba seguro de que no viviría demasiado. Para proteger la reputación de su prometida, Soren intentó hacer recaer sobre él la culpa, haciéndose pasar por una persona superficial, un bribón, pero aparentemente Regina descubrió el engaño y lo perdonó (Kierkeggard, 2003, p. 8).

El rompimiento con Regina llegó a calar tan profundamente en la vida del danés que hay quienes afirman que en todas las obras subsecuentes hay una serie de mensajes ocultos destinados a ella. Diario de un Seductor es el libro que relata como él la enamora sólo para romper luego. Es posible hacer varias lecturas de este texto, una francamente misógina inclusive, sin embargo, existe un detalle que puede dar un indicio de lo que en verdad perseguía Kierkegaard; la obra está escrita con pseudónimos, Sören y Regina son Johannes y Cordelia, y es en esa dinámica en la que él se asume como un don Juan y a ella la retrata como una mujer hermosa, inquieta y necesitada de cuidado. Johannes es pues, una persona superficial, que busca sólo el placer sensible que le haga reafirmar su posición para satisfacer temporalmente su insaciable apetito egoísta. El texto va dirigido enteramente a Regina, tal vez como una forma de liberarla del dolor que ella sentía por el rompimiento.

A la par, también es posible afirmar que se trata de la obra que mejor retrata lo que más adelante el propio Kierkegaard denominaría el estadio estético, donde el hombre sólo busca ser satisfecho sensiblemente de forma incansable, al estilo de un seductor. Después de este estadio seguirían el ético y el religioso que tienen una estrecha relación con su antropología por ubicar al hombre con libertad de elegir y de hacerse a si mismo y que serán revisados más adelante. Posiblemente el texto que ubica mejor el estadio estético y que sintetiza su aparente menosprecio por Regina, es el del 25 de septiembre, último día del diario:

Ahora se acabó todo; no deseo volverla a ver nunca más.
Una mujer es un ser débil; cuando se ha dado enteramente, lo ha perdido todo: si la inocencia es algo negativo en el hombre, en la mujer es la esencia de la vida.
Y ahora, de mi amor por Cordelia ni siquiera deseo el recuerdo ... En un tiempo la amé, pero de aquí en adelante mi alma ya no puede pertenecerle. Si yo fuese un Dios, haría con ella lo mismo que Neptuno hizo con una ninfa: la transformaría en hombre (Kierkegaard, 2003, p. 176).

La Autoconstrucción del Hombre y el Absurdo
Es posible hallar una fuerte relación entre Sócrates y Kierkegaard. El conocido grito del maestro griego: “Conócete a ti mismo”, es retomado por Kierkegaard como acentuación radical contra el historicismo. La diferencia, como apuntaría en Temor y Temblor apunta hacia dos cuestiones que al final convergen en una tercera: la fe y la angustia y como punto culminante, la religión.

Lo reiterativo de Kierkegaard hacia el hombre y su autodeterminación supone muchísimas cuestiones, sin embargo, parte de una que resulta fundamental y base de todas las demás: la subjetividad. La verdad objetiva es, para el danés, un verdadero estorbo, una especie de bola de nieve que los hombres mismos iniciaron y ahora los persigue a cada instante. Así como lo hiciera Galileo, Kierkegaard señala que a mayor cantidad de pruebas, menor la certeza será y sólo habrá mayor incertidumbre que encontrará su límite en la impotencia para demostrar. La objetividad no determina al hombre, no es suficiente para otorgar sentido a una persona, pues “Lo que me determina es la armonía de la verdad con las exigencias más profundas de la persona, con esta verdad moral que es en mi el individuo que soy y quiero ser” (Jolivet, 1950, p. 47). La certeza sólo puede derivarse de la experiencia y es esa justamente mi verdad, o sea, la verdad. Se podría decir que en Kierkegaard verdad y certeza son una y la misma cosa, en cuanto la segunda dará irremediablemente la primera. Si el individuo no se apodera de la verdad existencialmente, jamás podrá apoderarse de ella. Nicol (1989) dirá que ese despojo de la subjetividad denunciado por Kierkegaard, es lo que más adelante redundará en la existencia impropia de Heidegger y que no es otra cosa que apropiarse de algo que es externo a sí.

El abuso de la razón y la objetividad han engendrado a su obra más cercana, pero también más lejana; diametralmente opuesta, pero por demás simbiótica: el absurdo. El absurdo es algo que está fuera de los límites de lo racional, pero que sólo existe en tanto existe el carácter racional. Kierkegaard afirma que ese constante golpeteo que opone la incertidumbre objetiva contra el deseo de que algo extraordinario suceda es lo que genera el absurdo, pero “el absurdo es precisamente absurdo por su repulsión objetiva, la medida de la intensidad de la fe interior” (Kierkegaard en Nicol, 1989, p. 211). Kierkegaard ha dado aquí la salida al absurdo y ésta no podía ser racional, general, ni igual para todos, esa es la fe, es el creer. Fe y razón son inversamente proporcionales, pero como se verá más adelante, no se oponen directamente.

En el elogio de Abraham, Kierkegaard pone de manifiesto la voluntad a rajatabla de éste al disponer de todo para matar a Isaac como prueba de amor que Dios le exige, sin embargo, un milagro sucede justo un instante antes de que Abraham lo asesine. Abraham era un hombre ya resignado absolutamente de la muerte de su único hijo y entonces:

Renuncia infinitamente al amor, substancia de su vida; se halla apaciguado en su dolor; entonces llega el prodigio: todavía realiza un movimiento más sorprendente que todo lo anterior; en efecto dice: “Sin embargo, creo que obtendré lo que hago en virtud de lo absurdo, en mi fe de que todo le es posible a Dios”. El absurdo no pertenece a las diferencias comprendidas en el cuadro propio de la razón. No es idéntico a lo inverosímil, a lo inesperado, a lo imprevisto. Desde el momento en que el caballero se resigna, se convence de la imposibilidad, según el humano alcance; tal es el resultado del examen racional que tiene la energía de hacer. En cambio, desde el punto de vista de lo infinito la posibilidad subsiste en medio de la resignación; mas esta posesión es al mismo tiempo una renuncia, no siendo sin embargo por eso un absurdo para la razón; porque está conserva su derecho a sostener que la cosa es y continúa siendo imposible en el mundo finito donde es soberana (Kierkegaard, 1999, pp. 51-52).

Ese movimiento del saber que es absurdo y tener fe por creer que algo maravilloso sucederá es el movimiento más difícil para Kierkegaard y ello incluye la resignación. Abraham estaba resignado a perder a su hijo, sin embargo tenía fe de que no iba a ser así, solamente esa resignación infinita le abrió el paso a la fe, porque sólo así podría existir el absurdo. La fe empieza donde termina la razón, por eso es que no se oponen necesariamente. Aquí es el lugar en el que la religión y en especial el cristianismo, resulta indispensable para Kierkegaard. La fe en Dios lo podría todo, pero no se trata de una fe descaradamente optimista, sino auténticamente angustiante. La fe debe nacer del interior de cada uno, como la mayor prueba y aceptación de los límites de la razón. A la manera de Pascal, Kierkegaard coincidiría en aquella frase de “El corazón tiene razones que la razón no entiende”.

Los Estadios
El movimiento de Abraham lo hace ser merecedor del concepto de Caballero de la Fe, este concepto guarda estrecha relación con los estadios que Kierkegaard determina en la evolución personal del hombre.

El primer estadio es el estadio estético y no es otro que en el que se busca el placer inmediato y la comodidad en todos los sentidos, más que egoísta, el estético es ególatra . Se trata de una carrera desenfrenada contra algo que supere a la sensación anterior y así sucesivamente cual instantes fugaces de vida. Cuando un estético se mira a sí mismo, no encuentra nada, está vacío. El don Juan es el ejemplo emblemático de este estadio, es despreocupado, poco atento y sólo dispuesto a vivir sensaciones cada vez más placenteras. Para Kierkegaard el mejor estético es Johannes que tarde o temprano sentirá el vacío existencial en el que está suspendido y buscará una vida que le produzca una vida ordenada, moralmente impecable y le sea reconocido por la sociedad.

El estadio ético es la segunda y para muchos última etapa, pues avanzar a la tercera significa hacer el movimiento de Abraham, cosa que muy pocos pueden lograr. Al estadio ético se puede llegar por la ironía, al burlarse de uno mismo de su actuar por su vacío interior. En esta etapa el hombre se guía por el deber, obedece las leyes, trata de ser justo, es educado y cortés. Se trata pues, de un hombre racional y socialmente aceptable y aceptado, un caballero. El hombre del estadio ético es más bien un hombre moral, entendiendo esta última como externa y como un imperativo social. La vida se va con el tiempo medido racionalmente, sin embargo, como ya se pudo haber advertido, sigue sin aparecer el hombre concreto.

El tercer estadio inicia con el caballero ético que no tiene fe, todo lo racionaliza, no conoce el telos de la vida ni de la muerte. El último estadio inicia con un gran acto de contrición cuando ese caballero del segundo estadio deja de creerse autosuficiente, se da cuenta de sus limitaciones y se percata de que la razón pudo haber anulado sus sentimientos, aquí el hombre se prepara para creer y para tener fe, el último salto. En el tercer estadio es la fe quien mueve al hombre en todos los sentidos. Aun cuando ello signifique un imposible racional, el hombre lo tomará y aceptará porque confía y cree en Dios, su confianza lo llevará a descubrir que el salto al vacío no termina en eso, sino en una vida completa junto y por Dios. Dice Kierkegaard del caballero que ha perdido a su amor:

Desde el punto de vista espiritual todo es posible; más en el mundo finito hay muchas cosas que son imposibles. Pero el caballero hace posible lo imposible encarándolo desde el ángulo del espíritu, lo cual expresa diciendo que renuncia a ello. El deseo, ansioso de convertirse en realidad y que había tropezado con la imposibilidad, se ha debilitado en su fuero interno; pero no por eso está perdido u olvidado. A veces el caballero siente los obscuros impulsos del deseo que despierta el recuerdo; a veces él mismo los provoca; pues es demasiado orgulloso para admitir que aquello que fue lo substancia de toda su vida haya sido cuestión de un momento efímero. Conserva joven ese amor y a medida que juntos envejecen va haciéndose más bello. Por el contrario no desea de ningún modo la intervención de lo finito para favorecer el crecimiento de su amor (Kierkegaard, 1999, p. 49).

El caballero que ha alcanzado esa resignación y cree, está en el tercer estadio y merece ser llamado Caballero de la Fe, justo igual que Abraham, a quien Dios le pide que mate a su único hijo como prueba de su amor y devoción y él sin chistar lo hace porque cree y por eso Dios lo premia al detenerlo antes y cumplir sus promesas, no tanto por obedecer, sino por tener fe en Dios. Para el danés el único que ha alcanzado a cabalidad el tercer estadio es Abraham, pues ni siquiera el mismo Kierkegaard pudo lograrlo.

La Angustia, la Desesperación, la Pasión y la Soledad
La libertad del hombre lo hace responsable de todos su actos y por ende se ve en la imperiosa necesidad de elegir, por decirlo de algún modo: “Existir es elegir” (Jilovet, 1950,p. 48). Es precisamente eligiendo como el hombre se forma y se construye a sí mismo, por lo que sus decisiones se pueden mirar en dos dimensiones: para con uno mismo y para con los demás, sin embargo, las decisiones que cada quien toma aún en lo personal, repercutirán para con los demás. El existencialismo de Kierkegaard es la primer filosofía que incorpora la trascendencia interpersonal de las decisiones y la mecánica de su ejecución.

Entonces, decidir es arriesgarse y ello genera angustia y desesperación, contra ese concepto se estrella fatalmente la filosofía de Hegel. La angustia está antes del pecado e irremediablemente ligada a la posibilidad y a la libertad de elegir. La angustia caracteriza la existencia y manifiesta que el ser no es dado, sino solamente su posibilidad. La angustia es una especie de vértigo de lo que aún no es, pero puede llegar a ser, el vacío del futuro que nunca llena el presente, pues siempre hay más futuro que pasado; una especie de juego previo con la libertad. La angustia como el amor, es encantadora y atrae, pero produce un miedo y un vacío espantosos, es desear lo que se teme y temer lo que se desea, una terrible paradoja: “En esta terrible ambigüedad, llena de una encanto mágico (el hechizo de la serpiente del génesis), tiene lugar el primer pecado y por eso, observa Kierkegaard, parece carecer de responsabilidad y esta carencia es justamente lo que le confiere su poder de seducción” (Jolivet, 1950, p. 54).

La angustia es el paso de la sola posibilidad del ser yo, al ser yo, aunque ello signifique dejar de ser. La angustia es para Kierkegaard, la más abrumadora de las categorías, profetiza la realización definitiva del ser y afirma el espíritu como realidad porque “ese es otro aspecto de la elección, que no sería terrible, si no fuera porque en él todo va incluido, la salvación y la ruina, la vida y la muerte” (Jolivet, 1950, p. 55). Como lo explica extraordinariamente Nicol: “Pero la angustia no cesa, porque el espíritu es esencialmente posibilidad; la necesidad de tener que optar es justamente lo que hace del hombre un ser espiritual, un ser responsable, al que ni la acción puede curar de su perplejidad” (Nicol, 1989, p. 215). La angustia es la compañera indispensable de la libertad, su presencia la presupone y al mismo tiempo, la profetiza.

La segunda figura indispensable de Kierkegaard es la desesperación y al igual que la angustia, es demoledora, pero la desesperación se da después de la libertad, es el signo de existencia. El hombre, de cualquier modo que se lo tome, choca contra sus propios límites, experimenta y se siente incompleto tanto con él mismo como con su alrededor. La desesperación es el choque entre lo finito y lo infinito y ese choque se da en el hombre en cuanto asume sus limitaciones, pero puede imaginar que no hay tales porque por alguna razón sabe ese escenario. La desesperación “provoca la ruptura y el salto, gracias a los cuales el hombre, como hemos visto, escapa a sus límites, abunda en su verdad y existe verdadera y plenamente” (Jolivet, 1950, p. 54). Al hombre, como síntesis de lo finito y lo infinito, le provoca desesperación el infinito contra su finitud y desespera. Por otra parte, el amor de Kierkegaard por Regina llegó al infinito, pero desesperó contra la finitud de su amada. El proceso, en un sentido o en otro, sólo evidencia la finitud del hombre en razón de su temporalidad, la desesperación es el golpe del que no se puede escapar porque siempre está al otro lado.

La desesperación es una forma de salvación para Kierkegaard, sin embargo, puede encerrar al hombre en sí mismo y elegirse como desesperado por sus límites en relación al infinito, pero “hay una desesperación saludable y salvadora, signo de una humanidad que se conoce a la vez como finita y como infinita. Es la puerta que se abre a la trascendencia del Absoluto, introduce en lo eterno” (Jolivet, 1950, p. 53). Aquí Kierkegaard denuncia su carácter romántico al conectar la contingencia con el absoluto y nuevamente trae a la palestra a Abraham, quien desesperó absolutamente, sólo para después resignarse y proceder a matar a Isaac. Abraham estaba plenamente consciente de su finitud y de la infinitud de Dios, su desesperación no le llevó a otra cosa que a la resignación absoluta al entender que los límites de Dios son absolutos y que su fe en ellos le hizo obedecer. Nicol, nuevamente de una manera extraordinaria señala:

La salvación depende de una esperanza que, para ser auténtica tiene que absorber y superar la desesperación .... La fuerza promotora es el amor .... O dicho de manera más precisa: la desesperación que es compatible con el amor no es la desesperación angustiada y enfermiza, sino la serena convicción de que las cosas no son fines últimos, aunque sean merecedoras de amor; de que el propio yo es amable, aunque no tenga suficiencia ontológica (Nicol, 1989, pp.. 221-222).

Otro de los vuelcos de 180 grados en la antropología filosófica de Kierkegaard con respecto a sus antecesores, es la hasta entonces desterrada y objetada pasión. Platón desterró de la República a los poetas por exaltar las pasiones y Kierkegaard señala que no hay un ser humano más verdadero que el que atraviesa el trance de la pasión, justamente por ser el clímax de la subjetividad.

Es necesario recordar que para Kierkegaard no hay más verdad que la vivida, porque es justamente ella la que pone en juego todo lo que se es y todo lo que se hace: “La pasión es la cumbre de la subjetividad y, por consiguiente, la expresión más perfecta de la existencia” (Kierkegaard en Jolivet, 1950, p. 45). El hombre que no apasiona, y que no es auténtico ni congruente, es vacío y falso:

Los hombres hacen mucho ruido alrededor de sus verdades; pero si queréis saber si creen en las verdades que anuncian y proclaman, mirad cómo viven, mirad si viven la verdad hasta sus últimas consecuencias, sin reservarse ninguna escapatoria ni subterfugio, como un beso de Judas, para el último momento (Kierkegaard en Jolivet, 1950, pp. 45-46).

Lo que Kierkegaard propone va más allá de una subjetividad pura, se refiere más bien a una verdad tan vívida que es necesariamente vivida. La verdad nace del interior por eso es que verdad, autenticidad y pasión van tan relacionadas y el mismo Sören llega al extremo de decir que: “La fe es un milagro; sin embargo, nadie está excluido, porque aquello en que toda vida humana halla unidad es la pasión y la fe es una pasión” (Kierkegaard, 1999, p. 75). Por eso la fe tiene que ser auténtica, por eso Dios no se confundió con Abraham ya que su confianza ciega fue verdadera, sólo a la manera de Abraham y eso sólo lo podía saber Dios, ya que si Abraham se hubiera propuesto tener confianza en Dios, estaría fingiendo y no hubiera sido auténtico, Abraham sólo tuvo fe, sólo una apasionada fe y para que eso sucediera, primero tuvo que haber alcanzado una absoluta resignación. Abraham es el Caballero de la Fe, alcanzó el tercer estadio.

De la mano con la visión del Caballero de la Fe, se asoma otro de los temas fundamentales en la filosofía de Kierkegaard. La autenticidad exigida en sus textos, la llevó sin miramientos a su vida, por eso es que su filosofía en realidad es un ordenamiento de las reflexiones a lo largo de su existencia. Las poco claras cuestiones del rompimiento con Regina con los mensajes secretos en los libros: “Lo que Tarquino el Soberbio daba a entender con las amapolas de su jardín, su hijo las comprendió, pero no el mensajero” (Kierkegaard, 1999, p. 7) dice al iniciar Temor y Temblor y su aislamiento lo hacen caminar hacia el sendero del estadio religioso.

Se puede plantear el siguiente escenario: una vez terminada la relación entre Sören y Regina, Sören grita a los cuatro vientos su desventura, lo divulga hasta las lágrimas y conmueve a cuanta persona lo escucha. Sin duda todo quien se entere sufrirá con él y admirará la devoción que por ella mantiene.

Sin embargo, Kierkegaard no lo hizo, rompió con Regina haciéndose él el culpable, suplicándole perdón y sufriendo en silencio por los dos. Vivió una vida callada y paupérrima. En resumen, Kierkegaard estaba solo, justo igual que Abraham con su desventura. La soledad es otra de las características del Caballero de la Fe, encara sus circunstancias solo, solo con su angustia, su desesperación y su fe, no comunica a nadie su situación, pues es él quien debe enfrentar el futuro. El relato de Ifigenia en Áulide es clave para entender el concepto de soledad de Kiekegaard, porque al igual que con la desesperación y la resignación, son mucho más complicados que sólo sentir vacío o experimentar la finitud. Cuando Agamenón tiene que sacrificar a su hija Ifigenia para que los dioses nuevamente hagan soplar el viento que los lleve en a la batalla, lo hace en medio del dolor compartido por todos los demás, quienes admiran que sacrifique a su hija por el bien común y lo elevan a la categoría de héroe. En cambio, Abraham encaró la orden de Dios solo, se mantuvo callado ante Sara y el mismo Isaac, cuando Abraham pide a su hijo al monte, lo hace tranquilamente y camina junto a él embargado de una profunda tristeza, pero con una resignación absoluta y una fe a toda prueba, Abraham guardó silencio y estaba solo.

Sobre este asunto dice Kierkegaard: “El héroe trágico renuncia a sí mismo para expresar lo general; el caballero de la fe renuncia a lo general para convertirse en Individuo. Ya lo he dicho, todo depende de la actitud que se adopte” (Kierkegaard, 1999, p. 84). Más adelante agrega: “El verdadero caballero de la fe es un testigo, nunca un maestro; en esto reside su profunda humanidad mucho más significativa que está frívola participación en la felicidad y que es pura vanidad” (Kierkegaard, 1999, p. 90). Kierkegaard nunca fue un héroe trágico, haber gozado de la conmiseración de los demás lo hubiera convertido en una caricatura de sí mismo y de su pensamiento. Esa es la razón por la que el no ofrece métodos o guías, Kierkegaard habla de hombre a hombre, él es sólo un compañero en el tránsito de la vida para alcanzar a Dios. Su valor no radica en la explicación del mundo como en compartir sus enseñanzas de liberación y hasta él, nadie se había preocupado con tanta imaginación por el hombre de verdad.

El verdadero héroe trágico se sacrifica a lo general con todo lo que es suyo: sus actos, todos sus impulsos pertenecen a lo general; él está manifiesto y, en esta manifestación, es el hijo bienamado de la ética. Su situación no se aplica a Abraham quien no hace nada por lo general y permanece oculto .... Abraham calla... pero él no puede hablar; en esta imposibilidad residen la angustia y la miseria. Porque si hablando, no puedo hacerme comprender, yo no hablo aunque perore día y noche sin interrupción .... El héroe trágico no conoce la terrible responsabilidad de la soledad (Kierkegaard, 1999, pp. 126-127).

Conclusiones
Kiekegaard admite ser llamado más que filósofo, libertador. Después de la tremenda ordenación de la realidad por Hegel, se atrevió a poner sobre la mesa los problemas que aquejan al hombre concreto, volvió la mirada hacia sí mismo. Su pensamiento es completamente una revisión antropológica de sí, por ello es que la subjetividad es tan importante. Kiekegaard presenta un camino, pero lo peculiar de su filosofía es que permite a quien lo recorre contemplar un paisaje diferente y aún así, experimentar lo mismo y temblar ante sus propios límites.

El símil de que el hombre debe de ser como un bailarín en movimiento, manteniendo una pierna apoyada en el suelo y otra en el aire, es el mejor resumen de lo que Kierkegaard propone para el hombre, lo suficientemente anclado en la realidad como para permitirse soñar y apuntar al cielo. Kierkegaard no soporta un hombre hecho a la medida de modelos externos impositivos y externos, sino al estilo de Sócrates, el conocimiento y la verdad son las que nacen de adentro de cada uno. Por sobre todas las cosas, la verdadera elección es la que se hace sin máscaras, de manera auténtica. Por ello es que la pasión es una actividad encomiable para Kierkegaard, es cuando el hombre es él mismo, cuando se muestra al mundo tal cual es y manifiesta su carácter humano e individual.

La visión que tiene Kierkegaard del hombre versa sobre el concepto de la posibilidad. El hombre elige y es precisamente esa elección la que le hace ser susceptible de la angustia y la desesperación. El desconocimiento absoluto de lo que sucederá en lo que hoy se llama mañana inclusive sobre el actuar propio, hacen que el hombre encuentre un límite que lo golpea a cada instante porque el futuro es mayor al pasado. El creer y tener fe en el absurdo paradójico que lo libere escapa a toda razón, pero a ese estadio no se llega por la razón, pues en el momento en el que se cree, el absurdo adquiere otro sentido; esa fe que libera es el cristianismo. La premisa es que el hombre se hace a sí mismo, su libertad la ejerce para consistir, pero sólo después de ser.

Las críticas de Kierkegaard a la iglesia protestante por su aburguesamiento, burocracia y secularización, lo lleva a hacer una diferenciación marcada entre el cristianismo y la cristiandad. Las enseñanzas del cristianismo se practican en el interior de cada quien y para ello no son necesarias las iglesias, sino solamente creer con fe verdadera, justo como Abraham.

Referencias:

Jolivet, R. (1950). Las doctrinas existencialistas. Madrid: Gredos
Kierkegaard, S. (1999). Temor y temblor. Buenos Aires: Losada
Kierkegaard, S. (2003). Diario de un seductor. México: Tomo
Nicol, E. (1989). Historicismo y existencialismo. México: FCE