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Por Armando Barrañón
Número 39
Reconstruir el
significado del "cuidado de sí" característico
de la mística novohispana, promovida en la Nueva España
por los religiosos, a partir del análisis de las crónicas
y el arte indocristiano, implica un estudio hermenéutico
de las crónicas novohispanas que nos permita comprender el
sentido de la "cura de sí"( M. Foucault, 2001:
13). Este cuidado se manifiesta en la educación de los catecúmenos,
como una relación entre las partes y el todo en el campo
tensional de un complejo dotado de vida y vivencias (Pannenberg,
1981: 165).
La "cura de si" como requisito
para alcanzar la verdad en su dimensión ontológica,
fue estudiada por Heidegger en sus Estudios de mística
medieval, obra en la que se reconoce la influencia de San Agustín
a través de “la revitalización del pensamiento
teológico y de la práctica eclesial de la religión”,
que dio lugar a la mística medieval (Heidegger, 1997). El
agustinismo resalta la experiencia interior como experiencia interna
de la existencia de Dios, que puede transformar al alma humana,
en la medida en que se presenta una conexión interna de una
educación progresiva en la historia humana (Dilthey, Wilhelm,
ICE: 93). La “cura de sí” en San Agustín
tiene como meta la beata vita, que es buscada por todos
pues es un gozo de la verdad, gaudium de veritate (Agustín
de Hipona,1995:168), y que por lo tanto debe estar de alguna manera
en la memoria (Agustín de Hipona, 1995: 167.). De acuerdo
con Lindbeck, la experiencia religiosa presupone un entrenamiento
que facilite la asimilación de un conjunto de habilidades
además del aprendizaje de formas de sensibilidad, del actuar
y del pensar que se encuentran en conformidad con la tradición
religiosa (Lindbeck, 1984). Para la antropología teológica,
la autorrealización espiritual del ser humano se da en el
cuerpo, con el cual mantiene una relación dialéctica.
De esta manera el ente tiene un carácter simbólico
pues precisa de expresarse para encontrar su propio ser, como ha
aclarado Karl Rahner (Rahner, 1963: 283-321).
Esta reconstrucción del significado
de la "cura de sí" en la Nueva España, como
requisito para conocer la verdad (Barrañón, 2003),
nos remite al concepto de vivencia expuesto por Schleiermacher,
en contraposición a los límites kantianos de la intuición
pura de la experiencia posible. De hecho Kant encuentra insostenible
el determinismo de la física clásica cuando se le
trata de aplicar a la moral en la que la libertad humana es aceptada,
lo que admite un dualismo de espíritu y naturaleza que le
lleva a tratar de reconciliar la universalidad y la subjetividad
a partir de su tesis filosófico-trascendental.
Aproximaciones metodológicas
a la cura de sí
Dilthey piensa que la “estructura”
de la vida se comprende al referir lo singular al todo del cual
es miembro o momento. Sobre esta vivencia Dilthey considera, siguiendo
la concepción histórica científica, que fue
el cristianismo el que pudo rebasar los límites de la ciencia
antigua, restringida a la religiosidad del mundo exterior y planteó
la vida anímica como un problema religioso y científico.
En cuanto a la totalidad, le parece a Dilthey que tiene distintos
grados, los que se transforman durante lo procesos históricos,
conforme estos procesos históricos cambian las relaciones
entre las partes de los distintos niveles de la totalidad (Dilthey,ICE:
47).
Por su parte Troeltsch sigue el
método histórico-religioso, para el que es vital aislar
las “configuraciones religiosas de ideas” de la dogmática
teológica, pues están conectadas con la situación
general de la cultura (Troeltsch, 1915: 50). Le interesa el proceso
socio-cultural de la irradiación e implantación del
cristianismo, como orden ético de la Antigüedad cristiana
pues nos revela una sistemática de valores culturales que
son útiles a la vida espiritual contemporánea. Para
Troeltsch, no es posible fundar la religión o la moral sobre
la base de la experiencia puramente sensible pues la psique
no es algo vacío que se va colmando histórica y evolutivamente
debido a la influencia del mundo sensible externo (Troeltsch, 1895:387.).
Considera que la percepción ideal religiosa alcanza la realidad
cuando el poder divino se expresa en las creaciones ideales individuales,
ya que lo universal solamente se materializa en formas individuales
(Troeltsch, 1896: 76ss y 79ss.). Le parece que la humanidad está
estructurada teleológicamente alrededor de un “fin
último común”, como el de la escatología
futurista cristiana, que vuelve problemática la relación
entre los propósitos individuales y las instituciones sociales
(Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums, 100).
Para Harnack, en conformidad con
la vía histórico-dogmática, la revitalización
derivada de la mística surge de la experiencia personal y
la piedad que se funden con la doctrina del pecado y de la gracia
(von Harnack, 1910:59). Le preocupa reconstruir la historia de los
dogmas en la que la teología cristiana evoluciona hasta una
teología eclesial.
En el extremo opuesto, Von Kempski
considera que la historia es una red de acciones cuyas estructuras
son descubiertas por la investigación histórica, empleando
las teorías económicas, y sociales, la sicología
y las ciencias jurídicas. Aún más, piensa que
el uso de los métodos de las ciencias naturales en las ciencias
del espíritu ha menoscabado la autonomía epistemológica
de éstas últimas (von Kempski, 1924: 225). Cassirer
considera que la “percepción de la expresión”
es aquella que capta las estructuras del sentido y por lo tanto
se constituye en el principio específico de las ciencias
de la cultura pues las distingue de las ciencias de la naturaleza
(Cassirer, 1975:81).
Y en la perspectiva de la teología
post-crítica, que considera incompleto cualquier sistema
que excluya la fe, se vuelve otra vez importante el tema del “sentir
de los fieles” Newman considera la influencia del Espíritu
Santo en la Iglesia, que como cuerpo místico de Cristo recibe
un phronema o instinto en la forma de tacto cristiano que
le permite discernir entre herejía y ortodoxia (Newman, 1985:
73). La tradición es considerada desde un punto de vista
elástico ya que acepta las innovaciones doctrinales, además
de ser fuente de conocimiento tácito (Dulles, 2003: 28).
La teología post-crítica considera necesaria a la
conversión como una transformación interior que modifica
la percepción del mundo exterior que tiene el converso. Esto
es justamente lo que san Pablo enseña a los cristianos, como
sabiduría (sophian) divina que en hebreo es referida
como hokhma y que ha sido revelada como el destino de todos
los hombres. Y este destino oculto se funda en el hecho de que no
es el hombre solamente un psykhikos anthropos sino que
en él labora el Espíritu divino que lo convierte en
un ser espiritual (Tresmontant, 1980: 15). Orígenes comenta
al respecto de este conocimiento gradual de la Divinidad (Orígenes,
1967: 40): "Por lo demás,
que haya puntos más allá de lo exotérico, que
no llegan a los oídos del vulgo, no es cosa exclusiva del
cristianismo, sino corriente también entre filósofos,
que tenían sus doctrinas exotéricas, pero otras esotéricas."
Hermenéutica del
cuidado de sí novohispano
La idea de un arte
hermenéutico aparece por primera vez en el Epinomis pseudoplatónico,
como comprensión del sentido de la tradición religiosa,
en oposición al arte adivinatorio de la mántica (Epinomis,
275). Para Platón, los poetas son intérpretes de los
dioses (
)en contraste con
los rapsodas que son simplemente “intérpretes del intérprete”
(Platón, 534e). De manera profana se empleó en Grecia
el término hermeneia, como lo hizo Aristóteles
en su doctrina de la proposición (Peri Hermeneias),
cuyo título también podría significar “sobre
la expresión lingüística”. Flacius propone
en 1567 un conjunto de reglas para interpretar universalmente la
Escritura, en oposición a la postura católica post-tridentina.
Por su parte, Schleiermacher extiende el campo de acción
de estas reglas al objetivo más general de comprender cualquier
forma de comunicación humana, presuponiendo el contexto histórico
en que se da esta comunicación.
El problema filosófico de
la hermenéutica subyace a toda reconstrucción del
espíritu de una época que emplea documentos que se
relacionan con el período que se estudia. En la España
del siglo XVI subsiste el precepto que ha regido la conexión
entre sujeto y verdad a través de la historia del mundo occidental:
“cuida de ti mismo” (epimeleia heautou). El
cuidado de sí mismo, como requisito para alcanzar la verdad,
es la preocupación constante de Sócrates, quien dice
haber recibido de los dioses la orden de pedir a todas las gentes
que se ocupen de ellos mismos, pues es mejor preocuparse (epimêletheiê)
menos de lo que tienen, que de su propia persona (Platón,
1975: 10). La interpretación que da Epícuro de la
filosofía como camino a la santidad, lo hace llegar a la
conclusión de que es importante para jóvenes y los
viejos el filosofar (Epícure, 1977).
Y esta disciplina espiritual es
la que se busca ejercer en la llamada conquista espiritual de la
Nueva España, como requisito para alcanzar la iluminación
de los conversos. Sin embargo, es en el siglo XVII con la filosofía
cartesiana y su Cogito ergo sum, cuando se inclina la balanza
a favor de un variante de esta máxima, que se reduce al “conócete
a ti mismo”(gnôthi seauton), del que ya Epícteto
había hablado como centro de la comunidad humana.
Este último precepto, (gnôthi
seauton), aparece desde los griegos en la forma de los oráculos
délficos, en los que se buscaba la verdad siguiendo tres
reglas conocidas: mêden agan (nada más), significa
que sólo se planteen las preguntas que se necesiten conocer;
el segundo precepto egguê significa que no se deben
adquirir compromisos imposibles de cumplir al hacer la consulta;
y el tercero, que corresponde a gnôthi seauton, significa
que es necesario examinar cuál es la pregunta que se debe
hacer poniendo atención en si mismo (Roscher, 1901: 81-101).
Desde su emergencia en el sigo V
a.C., abarcando un periodo de más de mil años, el
cuidado de sí mismo fue el tema central de las filosofías
helenista, romana y de la espiritualidad cristiana. Impregna el
ejercicio filosófico y el ascetismo, como precepto director
(Foucault, 2001:13). Y se manifiesta en las prácticas de
conversión y establecimientos de formas de vida cristiana
que se dio en la Nueva España del siglo XVI, en un momento
en que se construía una nueva nación mestiza al amparo
de la interpretación cristiana. La labor misionera revivía
los ideales del ascetismo cristiano, cuyas reglas austeras del cuidado
de si mismo dieron lugar a una ética general de no-egoísmo,
que se tradujo en la convicción cristiana de renunciar a
sí mismo. Más tarde, en el siglo XVII este cuidado
de si mismo (epimeleia heautou) fue reemplazado por los
preceptos cartesianos, que lo descalifican y privilegian al conócete
a ti mismo (gnôthi seauton) (Foucault, 2001:15),
aunque el mismo Descartes reconocía su incapacidad de renunciar
a la Tradición en aras de una razón auto-subsistente
(Descartes, 1998: 33).
El ciclo donde la verdad transmitida
puede salvar al sujeto, una vez que el cuidado de sí mismo
ha dado lugar a la transformación espiritual necesaria para
acceder a la verdad, se desvanece en la edad moderna. Entonces se
busca una razón auto-subsistente que produzca conocimientos
y conduzca a la verdad, donde se tiene cuidado de examinar la preparación
requerida (Foucault, 2001:19). Es la culminación de un largo
proceso en el que se separa el principio de acceso a la verdad y
la prácticas que inducen la transformación del sujeto
por sí mismo, y que según Foucault tiene su antecedente
en la teología que parte de Aristóteles y se perfecciona
en la Escolástica.
La reflexión filosófica
sobre la influencia de la labor misionera en el desarrollo de la
espiritualidad novohispana es entonces una reflexión sobre
las condiciones que permiten al sujeto tener acceso a la verdad
dentro de una tradición. Se trata de rescatar las prácticas
y experiencias que llevaron a cabo los misioneros para provocar
la transformación espiritual que permitiera el acceso de
los indígenas a la verdad que proclama la Tradición
(Foucault, 2001: 16. ).
Se llamará entonces espiritualidad,
al conjunto de estas investigaciones, prácticas y experiencias
que pueden ser las purificaciones, la ascesis, las renunciaciones,
los cambios de parecer, las modificaciones de la existencia, etc.,
que constituyen, ya no con respecto al conocimiento sino para
el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio que se tiene
que pagar para tener acceso a la verdad .
Como ha señalado Foucault,
esta temática de las condiciones necesarias para alcanzar
la verdad, es lo que se encuentra detrás de la idea de una
posición de clase, del efecto del partido, la pertenencia
al grupo, la pertenencia a una escuela, la iniciación, la
formación del analista (Foucault, 2001: 31). En este sentido
la conquista espiritual novohispana hereda las prácticas
desarrolladas por las formas de espiritualidad occidental, que exigen
la transformación estructural del sujeto para que pueda tener
acceso a la verdad. Ya sea en la forma de la ascesis (askêsis)
o del movimiento del erôs (amor), los misioneros realizan
un trabajo sobre el ser de los indígenas, que tiene como
meta la conversión y la beatitud. Hay una correspondencia
entre el Dios omnisciente y los sujetos omniscientes por la fe (Foucault,
2001: 28). Se alcanza una sabiduría que no es la de este
mundo (Simonetti, 2002: 21):
Hablamos sabiduría entre
los que han alcanzado la madurez; y sabiduría, no de este
siglo ni de los príncipes de este siglo que perecen. Más
hablamos sabiduría de Dios en misterio, la sabiduría
oculta, la cual Dios predestinó antes de los siglos para
nuestra gloria (I Cor., 2, 6ss), encuentran [los perfectos] edificación
en la ley espiritual, la cual contiene la sombra de los bienes
futuros (Rom., 7, 14; Hb., 10, 1). En efecto, como el hombre está
formado de cuerpo, alma y espíritu, lo mismo debemos pensar
de la Escritura que Dios ha decidido dar para la salvación
de los hombres.
En la medida en que el concepto
de verdad en el siglo XVI no estaba aún disociado del conocimiento
de la divinidad y el hombre necesitaba ser transformado espiritualmente
por el Espíritu Santo para poder alcanzar esta verdad, esta
iluminación requería una serie de prácticas
preparatorias que incluían la conversión propiciada
por la evangelización, que se daba a través de varios
medios, entre ellos la ascesis y la doctrina del amor.
La definición de la cultura
indígena requería una labor hermenéutica, en
la medida en que implicaba ejercitar el arte y la ciencia de interpretar
textos que van más allá de la palabra y el enunciado.
Pero no podía haber una sola interpretación, en la
medida en que el habla excede al nombrar como lo demuestra Platón
en el Cratilo y tanto las palabras como los nombres aislados
no pueden tener una sola verdad. Esta indeterminación es
extendida al caso de las oraciones en el Teéteto
y el Sofista de Platón, lo que dificulta la interpretación
de las culturas y vuelve ilusoria su interpretación unívoca
(Ricoeur, 2003: 15).
La interpretación de la cultura
indígena realizada por los religiosos se apoyaba en una sutileza
que era inspirada por la iluminación divina, según
los cánones tomistas. De hecho una plegaria medieval de Santo
Tomás de Aquino pedía esta sutileza para superar el
sentido superficial, llegando al sentido profundo o aún el
oculto (Beuchot, 1997: 16): "Dame agudeza para entender, capacidad
para retener, modo y facilidad para aprender, sutileza para interpretar
y gracia abundante para hablar"
Fue en el siglo XVI cuando se enfrentaron
la exégesis católica y el principio escriturario de
la Reforma, dándose un ejercicio de la ciencia hermenéutica
que según Dilthey no había ocurrido desde la controversia
con el agnosticismo. Como comenta Mendieta, Cortés inició
su campaña de conquista, en el mismo tiempo en que Lutero
comenzó a escribir sus escritos reformados (Mendieta, 1993:
450). En el Concilio de Trento, el cardenal Bellarmino argumentó
que en vista de que se han perdido fragmentos importantes del Nuevo
Testamento y que los signos hebreos fueron incorporados posteriormente
al texto, el principio de interpretación protestante no era
aceptable pues la lectura directa de la “palabra de Dios”
resultaba dudosa (Dilthey, 1978: 129). Para los Padres en el Concilio
de Trento, la tradición debe llenar estos huecos que existen
en la Biblia, para alcanzar su comprensión (Dilthey, 1978:131).
En cambio la postura reformada considera que hay una conexión
unitaria de la Biblia, lo que le lleva a concluir una “autonomía
normativa de la Sagrada Escritura a través del órgano
de la exégesis” (Dilthey, 1978: 131). Glassius distingue
dos sentidos: el sensus allegoricus que devela al sentido
místico y el sentido literal que es el único con fuerza
demostrativa, lo que lo distingue de la demostración dogmática
anexa a la alegoría católica (Dilthey, 1978: 141).
El mirar alrededor y la
ciencia perversa
En San Agustín
el curare se vuelve una carga en la tentación que
resulta de experimentar la vida fáctica y que conduce a cuidar
el modo de mirar alrededor. La vida fáctica es una postura
radical que resulta de la objetividad de la metafísica y
cosmología griegas, que habrían de desembocar en la
ciencia teórico-objetiva. Esta curiosidad conduce a la caída
y la decadencia que finalmente llevan a las artes mágicas
y la ciencia perversa (scientia perversa) (Agustín
de Hipona, 1995: 178). Esta busca de experiencias conduce, según
Agustín, a la búsqueda de milagros y prodigios por
simple curiosidad, en vez de buscarlos para alcanzar la salvación
(Agustín de Hipona, 1995: 178). Al formar el Otro, el cristianismo
lo reduce a un elemento diabólico, que se vuelve un leitmotiv
de las crónicas novohispanas. Así ocurre con el Tratado
de hechicerías y sortilegios de fr. Andrés de
Olmos, quien aísla el sacerdocio nativo como elemento diabólico
que deben ser extirpados para inducir el acceso de los catecúmenos
a la Verdad (Olmos,1990: 43).
Muy de noche, al encender una
vela encima de la casa, allá en un sitio desierto se me
apareció el Diablo; como el rey se presentó engalanado,
así iban engalanados los señores en los tiempos
antiguos cuando iban a bailar. ; yo tuve gran miedo . El me dijo;
por favor, ven; di a don Juan que por qué me rehuyó
. Haz la ofrenda, reúne a la gente del pueblo, para que
allá a la entrada del bosque, ante mí salgan. Puesto
que de ningún modo me rindo yo en Cuernavaca; a causa de
él, la Cruz allá se levanta y allá viven
los padres.
En el mural del convento de Ixmiquilpan,
se representa al tameme (cargador) infernal, como parte
una seria de estaciones donde los condenados al infierno sufren
distintos tormentos, como lección visual de los peligros
de caer la tentación al descuidar la vida fáctica.
En esta imagen se muestra como los individuos viven experiencias
de sentido, creando estructuras de sentido que son experimentadas
como algo más allá de su propia existencia (Nagel,
1961). El pecado es considerado generalmente como una carga o quebradura
que alcanza el nivel de una contaminación cultural, por lo
que es en realidad anticomunicativo (Ricoeur, 1969). Y aquí
se presenta como una forma de trasladar temporalmente la violencia
que se encuentra en el comienzo de la aplicación de las normas
pues la concepción simplista del poder fundado en la mera
fuerza activa, no puede fundar simbióticamente los cimientos
para el uso de otros medios como el amor y la verdad, los cuales
comportan una plusvalía importante para la vertebración
social (Luhmann, 1995: 93).
Las técnicas de difusión
de la ideología ibérica fueron resumidas en el importante
tratado Rethorica christiana de fray Diego Valadés,
hijo de un conquistador y posiblemente de una mujer tlaxcalteca
(De Gerlero, 1987: 82). Si bien es cierto que el uso de la imagen
como medio de difusión de la cosmovisión cristiana
es una característica propia del cristianismo, en sus modalidades
romana y bizantina, los franciscanos reclamaron como invento propio
el uso de lienzos mnemotécnicos para la enseñanza
de los indígenas. Al respecto comenta Diego Valadés:
Aunque aún aquí
muchos han hecho pinturas semejantes pues no cuesta trabajo ampliar
lo que una vez se ha inventado); más nosotros que no andamos
en busca de alabanzas del vulgo, nunca escribimos tal cosa con
la intención de darla a publicidad.
La apropiación de las imágenes
europeas por los tlacuilos indígenas se manifiesta
en las propias interpretaciones gráficas que dan a las imágenes
de grabados europeos. Más allá de simplemente reproducir
lo que se muestra a sus ojos, funden los signos europeos con los
nativos y crean nuevas entidades imaginarias. Esta imagen del tameme
infernal es un ejemplo de esta actividad creativa, que insertan
loa tlacuilos en la Rethorica cristiana, al lado
de otros demonios que aparecen en el grabado denominado Tormentos
a los Pecadores y que está consagrado a la ilustración
de las distintas torturas que habrían de sufrir los neófitos
en caso de continuar cometiendo los pecados propios de su gentilidad.
Al estudiar los frescos de Malinalco,
Jeanette Favrot Peterson (Favrot, 1987: 82) ha puesto en relieve
la paternidad de este Taller pues los pintoes de los frescos que
decoraban los conventos de este siglo eran entrenados en México,
como nos lo avisa el cronista Grijalva (Grijalva, 1924:223), de
donde eran enviados una vez formados como maestros para dirigir
las decoraciones de claustros en el interior del Virreinato (Basalenque,
1963: 60). En su Historia (libro IV, cap. 12) Mendieta
afirma que “no hay retablo ni imagen, por prima que sea, que
no la retraten y contrahagan: pues de bulto, de palo o de hueso,
las labran tan menudas y curiosas, que por cosas muy de ver las
llevan a España, como llevan también los crucifijos
huecos de caña.”(Mendieta, libro IV, cap. 12)
El conocimiento y los placeres
de la vista
El sentido de la
vista es el que determina la experiencia fáctica pues se
conoce a través de la sensorialidad y los ojos son los príncipes
de los sentidos en lo que se refiere al conocer (Agustín
de Hipona, 1995:169). En los frescos del convento agustino de Santa
María Xoxoteco se presentan claramente los motivos de la
beata vita que comparten los frailes con los catecúmenos,
entendida como un requisito para alcanzar la Verdad (Artigas, 1984).
De esta concepción surge la convicción de la conversión
a través de imágenes y la formación de escuelas
de pintores nativos (tlacuilos). En uno de sus murales
aparece amurallada la Ciudad de Dios de San Agustín,
teorización que inspiró la fundación de las
ciudades americanas.
Fruto de la preocupación
por delimitar el uso de la vista, como sentido a través del
cual el alma conoce, fray Alonso incluye en su Physica Speculatio
un tratado sobre la física de las alucinaciones, en el que
usa el principio geométrico del radio visual para desechar
algunas supersticiones sobre poderes sobrenaturales de la vista
(Barrañón, 2001). Efectivamente, en pleno siglo XVI
se analiza el estudio de las imágenes (phantasmata)
que, según la filosofía aristotélica, en todo
momento forma el alma humana y la relación de estas imágenes
con la realidad que representan, concibiéndolas Alonso como
un apartado más de la ciencia física . Esta actividad
que incansablemente realiza el cerebro humano, al crear innumerables
imágenes, tiene entonces un carácter material que
la ubica dentro del estudio de la física (Goméz Robledo,
1984: 65).
Pertenece a la física aristotélica
todo ser cuya naturaleza, en orden al cuerpo, es por sí misma
(secundum se) encaminada a él, y el alma racional
es de esta condición , en primer lugar porque es la forma
del cuerpo, y en segundo porque es propio de ella conocer por medio
de fantasmas, representaciones concretas de las cosas. La imagen
o fantasma como es bien sabido, es una función del cerebro
y por lo tanto material.
Esta física veracrociana
del alma venía a ser de gran utilidad conceptual por ser
este siglo el del primer acercamiento a los indígenas, que
por las dificultades comunicativas anexas a la evangelización,
tomo una forma de intercambio de imágenes. Y esta perspectiva
aristotélica naturalista conducía a una seguridad
en el control racional de las imágenes producidas por el
cerebro, que tomaría forma concreta en la creación
del Taller de pintura integrado por tlacuilos y anexo al
Colegio de Santa Cruz en Tlaltelolco y vecino del Colegio de Santiago
donde se enseñaba lectura, escritura, música, latín,
retórica, lógica, filosofía y medicina indígena
(Ricard, 1986: 336).
Comunidad religiosa y la
vida fáctica
Como Rickert ha puesto en claro, para que las acciones humanas resulten
comprensibles es necesario que existan "valores universales"
que permitan la construcción de una comunidad. Por eso a
Rickert le parecen importantes los hombres que toman postura con
respecto a estos valores pues al hacerlo definen la evolución
de la política y el derecho (Rickert: 516.). Esta capacidad
de los “actos reales del intentar y comprender” para
ser comprendidos por tantos individuos le hace pensar a Rickert
que estos actos reales comportan un “sentido lógico”
(Rickert:516-181).
Para Kant la comunidad es un requisito
para que las percepciones estén encadenadas pues de otra
manera la serie de representaciones se renovaría en cada
objeto nuevo y no tendría conexión con las experiencias
anteriores ni relación temporal con estas experiencias. De
aquí se concluye la comunidad de apercepción (communio)
que los fenómenos deben tener en nuestro espíritu,
ya que los enlaza en una existencia simultánea que los constituye
como un todo (Kant, 1991:129).
Esta preocupación por la
vida fáctica inspira en el siglo XIV la filosofía
activa del franciscano Francesc Eixemenis, quien en su Regiment
de la cosa publica (Eixemenis, f42r. Cap XVIII), aspira a construir
la Ciudad de Dios en las ciudades repobladas, donde los
burgueses se contraponían a los caballeros y campesinos (Moxo,
1979: 472). Las ciudades aragonesas habían sido constituidas
por hombres libres no nobles, como resultado de la conquista del
Ebro, que llegaron a ser de esta manera villanos libres. Eixemenis
teoriza la fundación de estas ciudades como la estructuración
de una comunidad inspirada en la Ciudad de Dios de San Agustín:
Pues si deseas que Dios te enderece
en todos tus asuntos ves justamente y se leal a la cosa pública
y a las comunidades en la manera que te aconsejo y Dios te hará
gran misericordia. E si algún fraile menor o predicador
quiere dar o asignar alguna donación que los colegios de
su orden haya ,es cuatro o cinco lo veas. Pues así se ha
de mantener la comunidad y hacer lo contrario es contra todo buen
orden y destruir sus cosas públicas, la cual cosa es pecado.
Esta teoría política
de Eixemenis inspiró la urbanización virreinal americana,
siguiendo la idea de la ciudad máquina que demuestra tesis
de Eixemenis acerca de la conveniencia del cristianismo para fundar
óptimamente un reino. La constitución de la Iglesia
presupone el desarrollo de una comunidad cultual que, abriendo la
comunicación de una tradición de vida en su interior,
conduce a sus miembros a la comunidad con Dios y por ende a la salvación
(Navone, 1981: 262).
La Comunidad religiosa como vertebración
de la sociedad se expresa en el árbol novohispano de la vida,
que aparece en los frescos del convento franciscano de Zinancantepec
(Reyes Valerio) y se injerta culturalmente sobre la prefigura del
árbol chamánico que muestran los murales del convento
de Malinalco (Barrañón, 2000). Aquí se muestra
una evolución simbólica que parte del sacerdocio nativo
y se transforma en la imagen de los religiosos como verdaderos sacerdotes,
en la medida en que la sociedad participa de un grupo de valores
comunes que conducen a la formación de una tradición
cultural común, en un proceso que lleva de la acción
comunicativa orientada a intereses hasta una acción comunicativa
orientada a valores culturales (Habermas, 1971: 252). La comunidad
de los símbolos es consecuencia de la intersubjetividad que
resulta de la “anticipación recíproca”
derivada del proceso de comunicación (Mead, 1965: 190ss)
pues los miembros de una comunidad están unidos, directa
o indirectamente, a través del sistema mismo, siguiendo el
principio de que el todo es mayor que la suma de sus partes (Angyal,
1939: 25). La interacción simbólica que se verifica
en la comunidad cultual sensibiliza las capacidades tácitas
de captación dentro de la comunidad, lo que conduce a la
familiarización con los misterios cristianos (Wainwright,
1980: 20). Estos misterios son revelados a los creyentes como consecuencia
de la autocomunicación divina, a través de símbolos
bíblicos y tradicionales, expresados a la comunidad creyente
por la vía de la escritura y la tradición (Dei Verbum,
8 y 21).
Mediante este intercambio simbólico
se inicia un proceso de inculturación que es conocido como
el nepantlismo, en relación a un conocido episodio
de la predicación de fr. Diego Durán, en el que extrañado
y molesto porque un pobre indio había derrochado el dinero
que había pedido prestado a todo el pueblo, para casarse
y ofrecer una gran fiesta, éste último lo quiso tranquilizar
explicándole al seráfico: “todavía estamos
nepantla”, es decir, “aún nos encontramos
a la mitad del camino” (Durán, 1984: 237).
La ruptura con la formación
social nativa se da en el momento de pedir los hijos a los indígenas,
para ser educados por parte de los religiosos. Aquí se manifiesta
la distancia entre el nuevo orden social que ya no representa el
“sentido” de la realidad experimentada como un todo
y las normas impuestas que aparentan ser imposiciones arbitrarias
de otros individuos. Sin embargo, el proceso comunicativo en el
que se instruye a los catecúmenos en el cuidado de sí
anejo a la práctica religiosa cristiana, desemboca en la
concepción que muestra el árbol de la vida franciscano
de Zinancantepec, en el que se fija la imagen de los religiosos
como padres de la comunidad cristiana en la que finalmente se aplican
las normas acompañadas de la anticipación de su sentido
(Luhman, 1971: 259). La idea de la autoridad de la Iglesia se relaciona
con la necesidad de formar a los discípulos cristianos, de
una manera que no siempre coincide con la del mundo y sus valores,
por lo que el magisterio eclesiástico previene con su autoridad
de las adulteraciones de la tradición (Lumen Gentium,
8 ).
Al respecto recomendaba Fr. Alonso
de Castro, teólogo salmantino, la enseñanza de los
misterios de la fe cristiana a los indios en la Nueva España,
inclusive a través de profesores indios, pues (Gómez
Canedo, 1982:p 332):
Ni conviene ocultarlos sino manifestarlos,
en especial a quienes son capaces de tales misterios, porque lo
que es verdaderamente precioso cuanto más se contempla
más se alaba, ya que cuanto con mayor diligencia se examina,
mejor nos parece que merece ser ensalzado...y los misterios de
la nueva ley se revelan a todos., mientras antes se mantenía
ocultos para muchos. Porque Dios, mediante su pasión, apartó
de nosotros el velo a fin de que pudiésemos ver con claridad
sus misterios.
La continuidad simbólica
que se percibe en la adopción del árbol de la vida,
confirma la postura de Daniélou acerca del conocimiento perfectamente
objetivo que acompaña al símbolo, lo que es confirmado
por la referencia a realidades similares, en diferentes culturas,
de los mismos símbolos como son el sol y la lluvia. De donde
se puede aceptar que se dan tanto una analogía del ser como
estructuras permanentes del espíritu humano (Daniélou,
1957: 25).
Conclusiones y perspectivas
Como hemos mostrado,
el “cuidado de sí” es un leitmotiv de la conquista
espiritual, en la medida que es considerado una condición
necesaria para la adopción del sistema de creencias europeo
en la Nueva España. A partir de él es posible comprender
los fenómenos de continuidad y ruptura simbólicas
que caracterizan a esta etapa. Este “cuidado de sí”
permitió realizar el enlace simbólico que permitió
establecer la communio kantiana, sobre la base del proyecto
filosófico social franciscano, cuyas raíces se remontan
a la teorización agustiniana de la Ciudad de Dios. Esta comunidad
simbólica se impulsa a través de las Escuela pictórica
del Convento de Santiago de Tlatelolco, donde se forman los tlacuilos
que decoran con frescos los conventos novohispanos, explicando con
imágenes la forma específica de la “cura de
sí”. La preocupación de sí mismo, se
convierte en una angustia por controlar la vida fáctica,
lo que conduce al control de las imágenes y de los placeres,
expresados en una serie de normas cuyo ejercicio se muestra en los
murales conventuales. Este enlace simbólico forma el sustrato
sobre el cual se construirán la espiritualidad virreinal
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Dr.
Armando Barrañón Cedillo
Depto. de Ciencias Básicas, Universidad
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DF, México. |