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Por Laura Hernández
Número 39
Obedezca a la
gramática quien no sabe pensar lo que siente, sírvase
de ella quien sabe mandar en sus expresiones.
Fernando Pessoa
El
argot es uno de los nombres que ha tomado un lenguaje que se ha
relacionado con los maleantes y los malvivientes. Digamos que es
una especie de lenguaje blasfemo, puesto que está excluido
del espacio institucional. Es un lenguaje de la calle y, en ese
sentido, está integrado a lo que se ha llamado la “cultura
popular” que, como señala Roger Chartier, es una categoría
culta, creada por los intelectuales para situar todo aquello que
se sale de los límites de lo que se considera cultura letrada.
R. Chartier (1995: 121)
Este
historiador francés considera que en el análisis de
la “cultura popular” se pueden tomar dos posturas, una
que la ve como un todo independiente de la cultura oficial, y otra
en la que se toman en cuenta las relaciones entre ambas formas de
praxis humana. Resulta más fructífera la segunda,
ya que si la división entre “cultura popular”
y “cultura oficial” es necesaria sólo para legitimar
la dominación que ejerce una sobre la otra, lo que sí
es real es la tensión que, a partir de la exclusión,
se da entre ambas. Por tal razón, llamaré a una “cultura
dominante” y a la otra “cultura de la resistencia”.
Esta
escisión de la cultura tiene sus orígenes en la modernidad,
que corre paralela a la convicción de que es necesario separar
el orden de lo racional de lo no racional, como una manera de tener
un control de los pensamientos y las conductas que conduzca a un
orden rígido que dé la sensación de seguridad
que otorga el control de lo diverso. En estas condiciones, surge
una resistencia de la que emerge una cultura que parte del impulso
de disolver los límites rígidos que sostienen el orden
dominante, construyendo los puentes que vuelvan a reunir lo escindido.
Bajtín
señala que ya en la Edad Media y el Renacimiento, la cultura
de la plaza pública tiene una imagen dual del mundo en la
que se reúnen injurias y elogios “tratando de captar
el instante en que se produce el cambio, la transición de
lo antiguo a lo nuevo, y de la muerte al nacimiento” M. Bajtin
(1990: 150) Esta visión dual de la vida no podía tener
cabida en la cultura oficial porque su tendencia era la de afirmar
rígidamente las jerarquías, de manera que la concepción
que se tenía del lenguaje también era de escisión:
Las
groserías, juramentos y obscenidades son los elementos
extraoficiales del lenguaje. Son y fueron considerados una violación
flagrante de las reglas normales del lenguaje, un rechazo deliberado
a adaptarse a las convenciones verbales: etiqueta, cortesía,
piedad, consideración, respeto al rango, etc... M. Bajtín
(1990: 168)
Este
sería el origen del argot, pues una vez que se constituye
una esfera de legitimidad en el espacio del uso del lenguaje, todo
aquello que violenta los límites de ese territorio, pasa
a formar parte de la marginalidad y a convertirse en una forma de
resistencia ante el embate de la dominación simbólica
que intenta ejercerse desde el Estado. El punto es central y deriva,
en opinión de Chartier, en el hecho de que:
El
objeto fundamental de una historia o una sociología cultural
entendida como una historia de la construcción del significado,
reside en la tensión que articula las capacidades inventivas
de los individuos o de las comunidades, con las restricciones,
las normas, las convenciones que limitan –con mayor o menor
fuerza según su posición en las relaciones de dominación
–lo que es posible pensar, enunciar, hacer. R. Chartier
(1995: 137)
Debido
a que las culturas de resistencia deben ingeniárselas para
contener el embate del control dominador, es caracterìstico
en ellas su carácter creativo, en contraste con la cultura
de dominación que es meramente reproductiva. El argot, como
lenguaje de la resistencia violenta la normatividad de dos maneras
posibles: una que se relaciona con el uso de expresiones que se
encuentran excluidas del escenario social por inmorales, es decir,
aquello que se considera obsceno –y no olvidemos que esta
palabra significa lo que está fuera de escena-; y otra que
tiene que ver con la creación de conceptos nuevos que subvierten
la certeza de la racionalidad, al ser abiertamente metafóricos.
Esta es una violencia ético-estética que da lugar
a una poética, ya que se manifiesta en dos características
esenciales de todo lenguaje de resistencia: la ironía y la
metáfora.
De
acuerdo con lo anterior, lo que está en juego es el concepto
mismo de violencia, pues si la cultura dominante ejerce la coerción,
bajo el argumento de que representa a la razón y, por ese
motivo exige que sea respetada su normatividad para la expresión
de las ideas y los valores, el lenguaje del margen practica la violencia
ético-estética que concibe a la palabra como un acto,
cuyo propósito es el de liberar la imaginación y dar
paso a la creación del sentido. Si la violencia del control
simbólico es excluyente –se cierra en si misma porque
es concluyente-, la violencia de la palabra auténtica es
incluyente –nunca se cierra en sí misma porque no concluye
nada-.
En
ese sentido, al hablar de argot no asumiremos en este trabajo que
se trata de "otro" lenguaje, puesto que esto significaría
que se auto-excluye del lenguaje, como si fuera una forma de lenguaje
"especial", sino que lo que se plantea aquí es
que estamos ante el lenguaje, pero operando de una manera radicalmente
distinta a la que el Estado y las instituciones -la familia y la
escuela- imponen como la manera correcta de usar el lenguaje a través
de la educación. Por esa razón, prefiero hablar del
argot como un lenguaje marginal o lenguaje de resistencia que se
nutre y convive con otros, como el “espanglish”, en
el caso de México, que se usa en la frontera mexicano-norteamericana
y que es producto de la fusión de una lengua colonizadora
y una lengua colonizada, o el discurso político de los zapatistas
indígenas de Chiapas, en boca y pluma de Marcos, que hace
de puente entre la cultura indígena y la cultura de la sociedad
urbana marginal y marginada, que aparecían como dos visiones
del mundo ajenas en el discurso oficial, pero que se han encontrado
en su situación de exclusión del proyecto nacional1.
Es
interesante observar como estos tres tipos de lenguajes de la resistencia
son considerados como "inentendibles" debido a que se
salen de los cauces del discurso "normal". La oscuridad
que se les atribuye parece estar en relación directa con
una fuerza vital que se manifiesta en la creación de poderosas
metáforas que subvierten y regeneran el lenguaje, así
como una carga irónica que les permite adoptar una perspectiva
diferente hacia la realidad.
Al
contrario de lo que han pensado muchos estudiosos del argot, la
oscuridad e incomprensión de este lenguaje no tiene la intención
de ocultar a los demás pensamientos y actos “prohibidos”,
sino ironizar la perspectiva dominante en la relación con
el mundo. Esto produce “una cierta superioridad - dice Kierkegaard-,
derivada del hecho de que, si bien quiere que se le entienda, no
quiere que se le entienda literalmente; lo cual hace que esa figura
(la de la ironía), como si dijéramos, mire con desprecio
el discurso liso y llano que todo el mundo puede entender en el
acto.” S. Kierkegaard (2000 :276)
Esta
“superioridad” se refiere a un elevamiento espiritual
del hombre, pues en palabras de Pessoa “El hombre superior
difiere del hombre inferior, y de los animales hermanos de éste
por la simple cualidad de la ironía. La ironía es
el primer indicio de que la consciencia se ha tornado consciente”.
(1997 :334)
Lo
que desde esta perspectiva distingue al hombre de los animales no
es la racionalidad, sino la capacidad de ver el mundo como un todo
absoluto, sin límites, que es paradójicamente nada.
Esta visión negativa del mundo es destructiva para poder
ser creativa, pues representa la lucha del individuo por alcanzar
la condición de ser humano, y cuanto mayor es esta necesidad
de ser un ser humano y no un funcionario, “cuanto mayor sea
la infinitud poética, cuanto más arte ponga
en juego la mistificación, tanto más se manifiesta
la ironía”. S. Kierkegaard (2000 :291)
Tomando
prestada la frase del escritor tijuanense, Luis Humberto Crosthwaite,
que ha hecho literatura con el “espanglish” y la vida
"loca" de los cholos, en estos lenguajes de la resistencia,
"el lenguaje es la pistola con la que se dispara", o como
dice Marcos, la palabra es un arma "buena para combatir, para
defenderse, para resistir. Y tiene una ventaja sobre todas las armas
que tiene el gobierno, sean sus militares y paramilitares, esta
no destruye, no mata". Sub Marcos (2000: 42)
En
este sentido, podemos sostener con Alfonso Sastre que todas las
Lenguas (Langues, sistemas lingüísticos) son
en algún sentido “lenguas imperiales” que establecen
que “Esto se dice así o esto no se dice así”,
de modo tal: “que las Academias de la Lengua son sus Ministerios
de Policía; ministerios a los que no se hace caso, la verdad,
pero que ahí están, en alguna parte, como precarios
lugartenientes del edificio potencial de cada sistema lingüístico.
Las lenguas son compañeras de los Imperios (Nebrija) en cuanto
tejido conjuntivo de las culturas sojuzgadas por la fuerza de las
armas (aquello del maridaje entre las armas y las letras). Pero
también la lengua como estructura autoritaria – con
una autoridad continuamente contestada por las hablas poéticas
u otras, y de la misma familia u otras; y no digamos por los diferentes
argots...” A. Sastre ( 1993 :456)
La
lingüística ha contribuido, ciertamente, con este concepto
imperial de la lengua, al plantear que existe un lenguaje estándar
y dialectos sociales, que lingüistas como M.A.K. Halliday sostienen.
En su análisis del argot, plantea que éste es un dialecto
social extremo, un "antilenguaje", generado por una "antisociedad"
que describe como:
una
sociedad que se establece dentro de otra como alternativa consciente
a ella, es un modo de resistencia que puede tomar la forma de
simbiosis pasiva o de hostilidad activa, e incluso destrucción.
M.A.K. Halliday (1986: 213)
Este
aspecto confrontativo, Halliday lo atribuye al hecho de que:
el
antilenguaje surge cuando la realidad alternativa es una contrarrealidad
construida en oposición a alguna norma establecida.
De este modo lo significativo no es la distancia entre las dos
realidades, sino la tensión entre ellas. la distancia no
necesita ser muy grande, en realidad una de ellas es variante
metafórica de la otra. M.A.K. Halliday (1986:222)
Es
indiscutible la metaforicidad del lenguaje en resistencia, pero
es cuestionable que la "contrarrealidad" sea variante
metafórica de la realidad, pues esto significaría
que estamos aceptando que el lenguaje estándar representa
la visión literal de la realidad. En todo caso, la confrontación
surge una vez que se establece que existe lo literal como aquello
que designa lo que es real, pues esta actitud clausura la posibilidad
de que haya una pluralidad de puntos de vista diversos sobre lo
dado, sin que entre ellos exista una jerarquía. En realidad,
nuestro concepto de literalidad versus metaforicidad está
basado en un criterio que distingue lo habitual de lo inédito,
ya que todas las palabras que consideramos como literales tienen
un origen metafórico que se ha olvidado con el uso.
En
ese sentido, es pertinente la corrección que le hace Lee
Beier a Halliday, cuando dice que más que tratarse de una
“contrarrealidad”, se trata de una “contraexperiencia”,
pues el problema está en que no se puede separar la manera
en que se representa la realidad del modo en que se vive esta realidad.
Para Beier, este pseudoconflicto entre “realidades”
se enmarca en una falsa idea de que el léxico del argot tiene
como función enfrentar una visión del mundo, ya que
este estudioso del cant de Inglaterra encuentra que, para el siglo
XVII, ya es visible su presencia en los diccionarios, lo cual muestra
que circulaba con bastante libertad en el lenguaje estándar2.
Efectivamente,
la división entre el léxico estándar, que es
el que aparece en los diccionarios, y el del argot no es determinante,
ya que muchas palabras argóticas se incorporan a los diccionarios,
aunque sea como palabras “vulgares” o “populares”.
Por ejemplo, en el caló de la ciudad de México existen
palabras de origen gitano como chavo (muchacho), chido
(agradable), fusca (pistola), chorear (engañar),
jamar (comer) , gacho (desagradable), etc.3,
muchas de las cuales se han ido incorporando al lenguaje popular
y hasta coloquial, de manera que resulta casi imposible indicar
con claridad cuáles son los márgenes que señalan
en dónde termina el argot y empieza el lenguaje popular o
el lenguaje coloquial.
Resulta
evidente entonces la necesidad de trabajar con un concepto de lenguaje
que esté más próximo a este “caos articulado”
de usos lingüísticos que se mezclan dando lugar a múltiples
posibilidades, dejando fuera un ideal de normalidad que da lugar
a la apariencia de que existe una homogeneidad que es rota por los
lenguajes en resistencia. El concepto que encuentro más adecuado
es el de "juegos lingüísticos", que es el
que aparece en las Investigaciones filosóficas de
Ludwig Wittgenstein con el fin de evitar una formulación
abstracta, con límites rígidos, que pretendiera cumplir
con un ideal de precisión que para Wittgenstein no es necesario
ni funcional para el uso del lenguaje.
En
las Investigaciones filosóficas, Wittgenstein
se propone formular una filosofía del lenguaje que desvanezca
el mito de que existe un lenguaje ideal, de carácter abstracto
(mental), que determina las posibilidades de realización
de los diversos usos del lenguaje. El proyecto está encauzado
a destruir la creencia cartesiana de que lo mental determina la
conducta humana y que, en relación con el lenguaje, conduce
a la anulación de la idea de que exista una regla anterior
a su seguimiento. En ese sentido, no existen reglas que se siguen,
sino que la regla consiste en su seguimiento, mismo que tiene lugar
porque el lenguaje es una praxis que está enraizada en una
forma de vida.
El
componente naturalista de la filosofía de Wittgenstein consiste
en la convicción de que la práctica lingüística
es instintiva, pero sus manifestaciones son múltiples como
lo son las diversas formas de vida humana que constituyen las diferentes
culturas. En consecuencia, no hay un lenguaje, sino "juegos
lingüísticos". El hecho de que sean "juegos"
dota al lenguaje de un carácter creativo, lúdico,
que señala que un juego es indefinible, pero se describe
a través de las reglas que permiten que sea jugado.
En
el parágrafo 23 de las Investigaciones se plantea así
esta idea: "La expresión “juego de lenguaje"
debe poner en relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte
de una actividad o forma de vida".
Concepción
pragmática del lenguaje que es completada en la segunda parte
del libro, cuando señala que “No somos conscientes
de la indescriptible diversidad de todos los juegos de lenguaje
cotidianos porque los vestidos de nuestro lenguaje los igualan a
todos. / Lo nuevo (espontáneo, ‘específico’)
es siempre un juego de lenguaje” (1988 :p. 513)
En
este sentido, un lenguaje de resistencia, un argot por ejemplo,
es un "juego de lenguaje", cuya extrañeza parte
del reconocimiento de que sus reglas no son las que consideramos
habituales. En virtud de que se nos habla de un lenguaje, caemos
en la falacia de que este lenguaje surge de la violación
de las reglas, el paso siguiente es sancionarlo como algo “anómalo”.
Sin embargo, la verdadera raíz de esta sanción moral
está en que la forma de vida de la que surge este juego es
la que está proscrita.
La
cuestión que debemos abordar ahora es la que tiene que ver
con los orígenes de esta exclusión social y sus razones,
que si bien ya habían quedado expuestas antes, cuando nos
referimos a esta separación entre una cultura “popular”
y una cultura “oficial”, me gustaría tratarla
ahora desde un punto de vista más existencial.
La
preocupación de Musil por unir razón y sinrazón
para conseguir el surgimiento de un ser humano integro me parece
que viene bien para la problemática que estoy planteando.
En su trabajo, "La lógica del alma", Rafael García
Alonso intenta resumir esta antropología, ética y
estética del escritor vienés, al decir que para Musil
el hombre moderno es un hombre "escindido" en el que razón
y espíritu aparecen como dos aspectos separados y en donde
la razón es el parámetro con que se mide y se valora
al espíritu. La pregunta crucial para encauzar una nueva
manera de entender al hombre y su quehacer se formularía
en los siguientes términos: ¿por qué no cambiar
la dirección de las cosas y medir a la razón con el
espíritu?
Si
lo que distingue a los juegos lingüísticos de lo racioide
es su búsqueda de la seguridad y el cálculo, los juegos
de lo no racioide pertenecen a un territorio - dice Musil - en que
"los hechos no son sumisos, las leyes son auténticas
cribas, y los sucesos no se repiten, sino que son ilimitadamente
variables e individuales". R. García (1995: 42).
Lo
que Musil está intentando es que la vida se integre al conocimiento,
de manera que se generen pensamientos vivos en lugar de pensamientos
muertos, como son los que produce un entendimiento que busca fijar
la vida en un conjunto de leyes precisas y unívocas. Una
aproximación a la vida desde una perspectiva racionalizante
plantea una moral y una ciencia que tienen como modelo la vida militar
en la que las reglas no se discuten. La perspectiva que parte del
alma para entender racionalmente el mundo, propone una ética
y una estética, cuya característica más destacada
es que sus conceptos se mueven en la ambigüedad a través
de metáforas y analogías que si bien no son precisas
para el entendimiento, si lo son para el espíritu.
En
otro trabajo, "Robert Musil y las cotizaciones del espíritu",
Rafael García Alonso postula que en la obra fundamental de
Musil, El hombre sin atributos, esta delimitación
de las esferas de la praxis lingüística es lo que sirve
de fundamento a la intolerancia, puesto que una vez que: "la
ambigüedad del lenguaje se instaura en el marco de las oposiciones
de los diversos grupos entre sí, se instauran en ellas las
raíces de la intolerancia, pues cada ente delimitado -personas,
grupos, ideas, instituciones...- no es capaz de ver las otras posturas.
Es un rasgo característico de la cultura la arraigada desconfianza
que el hombre tiene frente a todos los demás que no entran
en su propia esfera, o sea, que no solamente un germano considera
a un judío como un ser inferior o inconcebible, sino que
lo mismo piensa un futbolista de un pianista. En definitiva, el
objeto existe sólo merced a sus límites y gracias
a una actitud en cierto modo hostil contra el ambiente que lo circunda".
R. García Alonso (1994:148)
Esta
observación pone el énfasis en la relación
que existe entre la rigidez de los límites y el miedo a perder
una identidad afincada en la seguridad. En ese mismo sentido, Burke
señala que la condena a una "jerga" apela siempre,
consciente o inconscientemente, a un canon o estándar de
pureza, que puede ser formal o informal, pero que lo que subyace
a esas pretenciones de pureza, que suelen ser reformistas, es una
"ansiedad" que se produce por el miedo a perder la identidad,
de modo tal que, señala Burke:
Linguistic
academies have something in common with ethnic cleasing. To be
fair to both parties, one might say that while many groups of
people define their identity by using jargon, one group, the critics,
define theirs by rejecting the jargon of the others. P. Burke
(1995 :13)
La
seguridad que ofrece el considerar que las palabras tienen un significado
unívoco es un engaño tranquilizador, ya que si bien
el lenguaje nos permite ir al encuentro del mundo a través
de nuestro conceptos, el significado de una palabra no es sino su
uso dentro de determinados juegos de lenguaje y, en virtud de que
no somos usuarios de un sólo juego, sino que participamos
en múltiples prácticas lingüísticas en
las que una misma palabra tiene sentidos diversos, el hablante de
argot, por ejemplo, participa en variados juegos que no se cierran
en uno que llamaríamos el del argot, sino que su práctica
lingüística nos lleva a reconocer una forma de vida
distinta en la que la construcción del sentido sigue reglas
que se distancian de las normativas en deterninadas circunstancias.
Lo que hace evidente un lenguaje de la resistencia, cualquiera,
es que las reglas que se nos han propuesto como las únicas
posibles no lo son.
El
“parecido de familia” que permite agrupar a los lenguajes
de la resistencia es que el quid del juego consiste en ubicar en
un lugar predominante a la imaginación, que sería
una forma de entendimiento que hace de puente entre razón
y sinrazón pues, como dice Eugenio Trías, "es
a la vez cuerda y loca", de manera que cuando se instaura su
poder: "Se apunta a una Suprarracionalidad que incluye la demencia
y el onirismo, experiencia alucinógena, psicodélica
que hace estallar las escisiones estructurales de la cultura occidental
y aspira reintegrar en las estructuras de la naturaleza -libre expresión
del deseo, de Eros- el secular, atávico, dominio de la Norma."
E. Trías (1984 : 58-59)
La
liberadora fuerza de la imaginación está en estrecha
relación con ese carácter poético de los lenguajes
de la resistencia que ya habíamos mencionado, que es el que
le permite crear conceptos nuevos sobre lo mismo, esto es, no crear
una “contrarrealidad”, sino una mirada diferente de
la misma realidad, de la que surge una ética que podríamos
considerar con Mercedes Garzón, deviene en una “frenética”:
“<...> es decir, una ética que considera que
los actos se efectúan en nombre del azar, (y que) exalta
–sin embargo- la tolerancia y la creatividad.” M. Garzón
Bates (2000: 51)
En
esta “frenética” domina el humor, en contraste
con la solemnidad de la moral que defiende un orden sustentado en
supuestos valores universales, porque no cree ni siquiera en el
desorden, sino que es la “Victoria del caos sobre la apariencia
del orden, gran fiesta dionisíaca que al mismo tiempo celebra
los juegos de la vida, la muerte y el azar.” Garzón
Bates (2000:52)
De
acuerdo con este ética frenética, el lenguaje es un
acontecimiento y no un acto mecánico que sirve para la comunicación
de pensamientos muertos entre individuos automatizados. Para que
este acontecimiento tenga lugar es menester que las reglas de la
lengua sean vistas como conjuntos de posibilidades y no como leyes
predeterminadas inconscientemente. Un ejemplo que me parece muy
bueno es el de la frase “Detrás de nosotros estamos
ustedes”, que los zapatistas acuñaron en algún
momento de su lucha para expresar el vínculo entre los indígenas
y la sociedad civil. La “agramaticalidad” de esta expresión
no resulta ser sino una afortunada paradoja para disolver el mito
de que la cultura indígena es ajena al proyecto de una cultura
nacional y su ironía se muestra en el hecho de que a pesar
de que esta no sea una oración aceptable de nuestra lengua,
es la mejor manera de decir en nuestra lengua eso,
lo cual explica el hecho de que a pesar de su agramaticalidad todo
mundo pueda comprenderla.
Pessoa
desarrolla una tesis basada en un caso similar para defender la
idea que aparece como epígrafe inicial de este trabajo. Me
permitiré ciatar toda la argumentación, a pesar de
que es un poco larga, porque me parece que vale la pena:
Supongamos
que veo ante nosotros una muchacha de modales masculinos. Un ente
vulgar dirá de ella “Esa muchacha parece un muchacho”.
Otro ente humano y vulgar, ya más cerca de la consciencia
de que hablar es decir, dirá “Esa muchacha es un
muchacho”. Otro igualmente consciente de los deberes de
la expresión, pero más animado por el afecto de
la concisión, que es la lujuria del pensamiento, dira de
ella “Ese muchacho”. Yo diré “Esa muchacho”,
violando la más elemental de las reglas gramaticales, que
manda que haya concordancia de género, como de número
entre la voz sustantiva y la adjetiva. Y habré dicho bien:
habré hablado en términos absolutos, fotográficos,
fuera de la vulgaridad, de la norma, y de la cotidianeidad. No
habré hablado: habré dicho. F. Pessoa (1997 :42-43)
En
este ejemplo, Pessoa defiende la posibilidad de expresar con autonomía
lo que sentimos cuando percibimos, para lo cual la relación
entre percepción, pensamiento y lenguaje debe estar impulsada
por el motor de la imaginación. Wittgenstein introduce en
la filosofía de la psicología la cuestión de
las percepciones ambiguas que bien podríamos llamar “visiones”
que conducen a imágenes del mundo que no son representaciones
lógicas, sino construcciones estéticas que liberan
el pensamiento hacia formas de percepción que nos permitan
destruir las mitologías en que se sostienen nuestras certezas.
Un
concepto siempre es fruto de una “visión”, pero
habría personas incapaces de apreciar este acontecimiento
porque para ellas el mundo es una estructura en la que no hay ambigüedad.
Les asustaría la idea de que la realidad se muestra de muy
diversas maneras y que “el mundo exterior es una alucinación
en común, una creación-media de las imaginaciones
sumadas” F. Pessoa (1996:99)
La
construcción de conceptos en el caló de los pandilleros
de la ciudad de México, es un buen ejemplo de esta necesidad
de “alucine” gregario en el que la mente deja de ser
el espacio de la razón calculadora, sino el lugar donde la
obsesividad, la paranoia, la euforia, la manía y todos los
estados mentales considerados patológicos son la esencia
de una mente que regresa a su estado primitivo de ánima.
Pondré
algunos ejemplos que hagan más claro este punto4.
Un verbo como clavarse es un verbo cuasireflejo en el caló,
que en la norma se usa como un reflexivo. La construcción
conceptual parte de una verbo ya existente, pero lo usa de una manera
diferente (le da otro significado), aprovechándose del hecho
de que el clítico se sirva tanto para marcar reflexividad,
como estados mentales. Si clavar significa en la norma
“fijar algo mediante clavos”, el caló retoma
la fijeza para referirse a un estado mental obsesivo, en el que
la obsesividad es un tipo de pensamiento fijo. Así, podemos
estar clavados porque estamos enamorados o concentrados en la solución
de un problema intelectual, pero también ensimismados por
los efectos de la mariguana.
Encuentro
en mi trabajo sobre el caló que muchos verbos cuasireflejos
tienen su origen en sentidos relacionados con las drogas. El más
evidente es alucinarse que se convierte de un verbo de
percepción en un verbo de imaginación y de ahí
en una forma de expresar lo que produce euforia o placer: Me alucina
una persona, un libro, la música y todo lo que pone a alucinarse
es positivo.
Lo
mismo podría decirse de lo que es loco, que si bien es un
insulto en la norma, en el caló tiene un sentido identitario,
ya que lo que es loco pertenece a la cultura marginal y, por lo
tanto, es buena onda. Habría otros insultos que
también son usados en el caló como palabras afectivas,
tal es el caso de chingar que es una palabra “obscena”,
ya que su significado alude a la violación sexual de la madre;
sin embargo, en el lenguaje popular mexicano tiene una ambigüedad
generosa que permite que sea usada tanto para insultar, cuando se
le grita a alguien: ¡chinga tu madre!, como para
referirse a lo que sobresale o a lo que molesta. Se dice que es
un chingón alguien que es destacado en alguna actividad
y se le llama al trabajo la chinga. En realidad, la palabra
tiene un significado profundo que alude al exceso en sentido positivo
o negativo. El hecho de que los insultos puedan usarse para referirse
a aspectos positivos indica que si bien las “malas palabras”
son llamadas así porque aluden a sentidos sexuales y escatológicos
que son tabúes en el lenguaje oficial, esta delimitación
moral entre lo bueno y lo malo es ironizada en el lenguaje popular,
cuestión a la que ya habíamos hecho referencia cuando
citábamos a Bajtín y el origen del argot en la Edad
Media y el Renacimiento.
Me
gustaría terminar este trabajo, que espero que sea lo suficientemente
caótico como para ser consecuente con lo planteado, con una
frase de Karl Kraus que me parece que, como todo buen aforismo,
es la síntesis perfecta de toda la palabrería que
pueda gastarse para tratar de decir algo tan simple:
Sólo
en el gozo de la creación lingüística se hace
del caos un mundo. K. Kraus (1992:144)
Notas:
*
Ponencia presentada en el
Noveno Congreso de Antropología de la FAEE, Instituto Catalá
d'Antropologia, Barcelona, septiembre del 2002.
1
Para una exposición detallada de la ironía y la metáfora
en el discurso del Subcomandante Marcos, véase mi trabajo:
“Detrás de nosotros estamos ustedes. La ironía
en el discurso del Subcomandante Marcos”, Signos, Revista
de Lingüística y Literatura, 2002, Núm.
1, Vol. IV, México: Universidad Autónoma Metropolitana.
2
Véase “Anti-language
or Jargon?”, Peter Burke & Roy Porter (eda.), Languages
& Jargons. Contributions to a Social History of Language,
1995, Cambridge: Polity Press, pp. 64-101.
3
Sobre la presencia gitana en el
caló de la Ciudad de México, véase mi trabajo:
“Acerca de la historia del caló”, Casa del
tiempo, 1995-1996, Volumen XIV, Época II, No. 46/47,
México: Universidad Autónoma Metropolitana, pp. 106-108.
4
En mi trabajo “De lenguaje juveniles urbanos. La formación
de conceptos en el caló”, A. Nateras (comp.), Jóvenes,
culturas e identidades urbanas, 2002, México: Universidad
Autónoma Metropolitana, se presenta un análisis detallado
de la construcción de verbos de pensamiento en el caló,
partiendo de la filosofía de las Investigaciones filosóficas
de Wittgenstein.
Referencias:
BURKE, Peter & Roy Porter (Eds.),
1995, Languages and Jargons. Contributions to a
Social History of Language, Cambridge: Polity Press.
CHARTIER, Roger, 1995, México: Instituto Mora.
GARCÍA A., Rafael, 1994, “Robert Musil y las cotizaciones
del espíritu”,
Revista de Occidente, n° 154, Madrid, pp.143-153.
---------------., 1995, “La
lógica del alma (La literatuta como des-escisión en
Robert Musil) ”, en: Ensayos sobre literatura filosófica,
Madrid: Siglo XXI de España Editores, S. A, pp. 30-47.
GARZÓN B., Mercedes, 2000, De la ética a la frenética,
México:
Editorial Torres Asociados.
HALLIDAY, M. A. K. 1986, El lenguaje como semiótica social.
La interpretación
social del lenguaje y el significado, México: Fondo
de Cultura Económica.
KIERKEGAARD, Soren, 2000, De los papeles de alguien que todavía
vive.
Sobre el concepto de ironía, Madrid: Editorial Trotta.
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Dra.
Laura Adriana Hernández Martínez
Universidad Antónoma Metropolitana,
Iztapalapa, México DF, México |