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Por Laura Hernández
Número 42
Para todos mis alumnos
del curso de “Ética y análisis del discurso”que
impartí en el Tec de Monterrey, campus Cd. de México,
en la primavera del 2004, porque fue un memorable ejercicio de parresía
Como se plantea en el título,
en este trabajo abordaré lo que denomino discurso “marginal”,
un término que he acuñado desde hace bastante tiempo
para referirme a un tipo de discurso que se encuentra fuera del
espacio discursivo legitimado dentro de una cultura, de acuerdo
con ciertos límites establecidos entre lo que se puede decir
y lo que no se puede decir. En ese sentido el discurso marginal
estaría marginado, lo interesante es que su situación
de “marginado” deviene a partir de una elección,
por parte del sujeto o los sujetos discursivos (este último
caso sería el de los argots que son discursos que pertenecen
a grupos), de rechazar los límites instituidos porque atentan
contra su libertad discursiva.
Ahora bien, cuando hago referencia
a la libertad y a la exclusión, necesariamente estoy entendiendo
el discurso como una construcción en la que se juega el poder
sobre la verdad, puesto que, como ya lo ha dejado claro Foucault,
en el juego de las prohibiciones y el poder está en primer
plano la batalla por la posesión de la verdad1.
La verdad como el argumento poderoso que determina que las razones
de la exclusión se basan en que aquello que dice el discurso
excluido no es verdadero, y atentar contra la verdad implica atacar
un orden que no puede ser amenazado, a menos que exista la disposición
de cuestionarlo.
Una vez situados en el problema,
la pregunta que quisiera formular es la de cuál es el lugar
de nuestro discurso, como analistas del discurso, dentro de este
juego de fuerzas. Y la respuesta que he encontrado a ello es la
que quisiera compartir hoy con ustedes en esta reunión, porque
si bien ésta ha sido una reflexión personal sobre
el lugar que tiene mi propio trabajo en el espacio académico,
es posible que pueda resultarles de interés.
En tres pensadores he encontrado
un trabajo encauzado a la aclaración de esta cuestión:
Wittgenstein, Foucault y Said. Cada uno de ellos se ha topado con
este conflicto en un nivel personal, de ahí que sus obras
tengan una misma cualidad, la de ser discursos muy poderosos y subversivos
que se postulan a sí mismos como contra-académicos.
Nótese que no los he llamado antiacadémicos, pues
paradójicamente son relevantes para la discusión académica,
quizá porque su pensamiento humanista no permite que sean
soslayados en una época como la nuestra que se caracteriza
por la crisis de los discursos.
No agotaré todas las vertientes
que se derivan de sus obras, me concentraré en la dimensión
ética que reclaman para el discurso y su denuncia de la invisibilidad
en que se encuentra la responsabilidad que tiene todo intelectual
de mantenerse como la conciencia crítica de una cultura a
través de su trabajo.
Wittgenstein: lenguaje y
ética
Es evidente que la filosofía del lenguaje del joven Wittgenstein
estaba centrada en la ética y su relación con el sentido.
El Tractatus Logico-Philosophicus es la elegante solución
a este problema que se plasma en su último aforismo que determina
que de lo que no se puede hablar es mejor callarse, queriendo decir
con ello lo que queda explicitado más tarde en su famosa
Conferencia de ética, pronunciada en Cambridge en
1929, en la que establece que la ética no es una teoría
y, que por lo tanto, no puede ser formulada en proposiciones lógicas.
La ética, dice al comienzo, es “la investigación
acerca del significado de la vida, o de aquello que hace que la
vida merezca vivirse, o de la manera correcta de vivir.” (CE,
34-35)
La ética no es enunciable
lógicamente porque rebasa la capacidad del lenguaje como
mera representación del mundo fáctico. Puesto que
la ética se relaciona con la vida, su expresión lingüística
tiene que ver con vivencias sobre lo que ocurre, sobre el hacer.
Sus preguntas se refieren a lo que debo hacer y no hago, o a lo
que no debiera hacer y hago, es decir, se relacionan con la praxis
y la responsabilidad. Sin embargo, esta responsabilidad es de orden
estético, porque cuando nos formulamos estas preguntas estamos
buscando conseguir que nuestra vida sea buena por hermosa. Por eso
para Wittgenstein la experiencia ética fundamental es la
de asombrarse ante la existencia del mundo: “ver el mundo
como un milagro” (CE, 42), de donde se desprende, en consecuencia,
su afirmación de que “la expresión lingüística
correcta del milagro de la existencia del mundo – a pesar
de no ser una expresión en el lenguaje- es la existencia
del lenguaje mismo.” (CE, 42).
Aunque en apariencia los sinsentidos
éticos son símiles, Wittgenstein argumenta que estamos
engañándonos si creemos que se trata solamente del
cómo lo decimos, ya que si se tratara de una figura retórica,
este símil podría ser traducido a un enunciado literal
que se referiría a un hecho. Sin embargo, este intento falla
pues nos encontramos con que “estas expresiones carentes de
sentido no carecían de sentido por no haber hallado aún
las expresiones correctas, sino que era su falta de sentido lo que
constituía su mismísima esencia. <…> La
ética, en la medida que surge del deseo de decir algo sobre
el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno,
lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice
la ética no añade nada, en ningún sentido a
nuestro conocimiento.” (CE, 43)
La conciencia que el filósofo
tiene de este límite es lo que le da sentido a la propia
actividad filosófica como una praxis que consiste en la aclaración
de las confusiones lingüísticas que subyacen a una manera
incorrecta de conducirse en el mundo. Esto es, si el filósofo
pretende hablar sobre el sentido de la vida (sobre ética
y estética, que son lo mismo para él) sólo
podrá formular sinsentidos lógicos. Ahora bien, si
él cree que lo que está diciendo tiene sentido lógico,
esto quiere decir que se engaña a sí mismo. Y una
vida fundada en el engaño no puede ser una vida buena.
Toda su obra posterior estará
dedicada a curar a la filosofía de esta enfermedad que, como
quedará establecido en las Investigaciones filosóficas,
consiste básicamente en sacar a las palabras de “vacaciones”,
fuera del espacio vital, que es en el que se crea el sentido, para
llevarlas a un plano metafísico en donde se piensa que está
situado el significado. Para Wittgenstein esto forma parte de una
visión del mundo, una Weltanschauung que se funda
en una mitología poderosa que considera, entre otras cosas,
que pensamos en la cabeza.
Cuando Wittgenstein postula que
se debiera poetizar la filosofía2
no está sino llamando a una conciencia de que la filosofía
es una actividad ética que está más próxima
al arte que a la ciencia. Sin embargo, este tema ha sido marginado
en una filosofía académica que ha buscado, entre otras
cosas, formular una teoría del significado a partir del principio
de las Investigaciones filosóficas, según
el cual el significado de una palabra, en casi todos los casos,
es su uso en el lenguaje3.
Como considera uno de sus mejores
biógrafos, Ray Monk4, la
filosofía de Wittgenstein es una crítica de la cultura
cuyo fin es alcanzar la autoconciencia para poder liberarse de la
propia educación. Es un esfuerzo por deseducarse –liberarse
de una forma de pensamiento- y así conseguir la libertad
que consiste para el filósofo vienés en la posibilidad
de pensar por sí mismo. Y esta libertad está fundada
básicamente en un embate contra la idea de que es posible
formular una teoría del significado que, como teoría,
esté más allá del uso del lenguaje dentro de
una forma de vida.
Foucault: el discurso auténtico
y la parresía
Fearless Speech fue el título del último
curso que Foucault impartió en Berkeley un año antes
de morir. En español se tradujo como Coraje y verdad
y esta traducción es afortunada porque la parresía
consiste justamente en decir la verdad, pero no una verdad distanciada
de quien la enuncia porque habla de correspondencias entre el mundo
y el lenguaje, sino que se refiere a la coherencia entre lo que
se dice y lo que se hace, poniendo en juego el sentido de la vida
personal.
Este aspecto vital de la verdad
es el que nos remite a la circunstancia de que una vez que el discurso
se convierte en una actitud, una actitud verdadera, es creador de
un individuo y ya no es el individuo quien crea un discurso, puesto
que no se trata tan sólo de la verdad, sino de decir
la verdad sin depender de nadie.
La responsabilidad individual del
parresiasta con aquello que dice implica a su vez el carácter
dialógico de la parresía porque, dice Foucault ya
antes de este curso que: “es una nueva ética, no tanto
del discurso o del lenguaje en general, sino de la relación
verbal con el Otro <…> La parresía que se ha
traducido en general por “franqueza”, es una regla de
juego, es un principio de comportamiento verbal que se debe tener
con el otro en la práctica de dirección de conciencia.”
(Felisa Santos, 47)5
En Berkeley, Foucault expondrá
la evolución de la parresía en la filosofía,
la política y la retórica, a partir del concepto griego
clásico del siglo V a.c. hasta los principios del cristianismo.
Ese sentido clásico Foucault lo resume así:
La parresía es una actividad
verbal en la cual el que habla expresa su relación personal
con la verdad y arriesga su vida porque reconoce que decir la
verdad es una obligación para mejorar o ayudar a otras
personas (tanto como a sí mismo). En la parresía,
el que habla usa su libertad y elige la franqueza en vez de la
persuasión, la verdad en vez de la falsedad o el silencio,
el riesgo de muerte en vez de la vida y la seguridad, la ética
en vez de la lisonja, y la obligación moral en vez del
propio interés y la apatía moral (CV, 272).
La distancia entre parresía
y retórica se establece una vez que el parresiasta no pretende
convencer a otros de que él posee la verdad y, en ese sentido,
no hace uso de artificios técnicos en un afán de captar
a una audiencia, ni tampoco es ajena su opinión personal
sobre lo que dice en lo que dice: “el parresiasta actúa
en la consideración de los demás mostrándoles
tan directamente como es posible lo que realmente cree.” (CV,
266)
El hecho de que el parresiasta diga
todo lo que piensa, sin ocultar nada, implica que necesariamente
lo que dice es verdad porque, dice Foucault, sabe que es verdad.
En ese sentido, el sujeto que enuncia y lo enunciado son lo mismo
en la parresía, a diferencia del sentido de verdad cartesiano
en el que la coincidencia entre creencia y verdad es una experiencia
mental de evidencia, en la parresía griega esta coincidencia
se da en la praxis de la parresía.
Si bien Quintiliano, posteriormente,
incluirá a la parresía dentro de las figuras retóricas
de exclamatio, que son aquellas que sirven para intensificar
las emociones de la audiencia, la parresía se distingue de
las otras figuras en que no es “simulada o planteada artificialmente”,
por lo que es una figura “que está más allá
de cualquier figura dado que es completamente natural. La parresía
es el grado cero de esas figuras retóricas que intensifican
la emoción en la audiencia.” (CV, 274)
La parresía es una figura
retórica, entonces, que no es retórica y la paradoja
me permite mostrar con claridad su ubicación en el margen
del espacio discursivo, en virtud de que no podemos perder de vista
que la dimensión ética de la parresía consiste
en que el compromiso entre lo que se dice y lo que se hace es reconocido
por los otros en el sentido en que los impele a actuar de una cierta
manera.
Felisa Santos considera que la actualización
que realiza Foucault de la parresía se dirige hacia la cuestión
de que la verdad consistiría en la con-formación entre
vida y discurso: “La vida terminará siendo la obra
donde los discursos y las acciones se componen. La estética
de la existencia implica una obra que, como la obra de arte, es
una composición, una soldadura armónica de heterogeneidades.”
(Felisa Santos, 64)
Al igual que Wittgenstein, Foucault
considera que la ética se resuelve en una estética,
puesto que el uso del lenguaje implica una praxis inscrita dentro
de una cultura, ante la cual se toma una actitud y se corren riesgos,
porque de lo que se trata es de defender la posibilidad de ser uno
mismo con los otros, en esa lucha consiste la belleza de una vida.
Desde esa perspectiva, la parresía no es confrontación
con lo dado, si bien el riesgo que siempre corre el parresiasta
se deriva de que su singularidad surge de su cuestionamiento de
lo dado. Constituye, por eso, una intervención crítica
que se opone a lo que es desde la dimensión de lo que es
posible. El parresiasta, por el contrario del sujeto cartesiano,
no es el fundamento del conocimiento porque se plantea a sí
mismo como inacabado, de ahí que su vida sea una poiésis.
El trabajo filológico de
Edward Said se incorpora a esta línea de pensamiento que
se caracteriza por la desconfianza hacia el discurso de la verdad,
con la tesis de que el ejercicio crítico de los discursos
es una forma de resistencia política que dota al humanismo
de un espacio de acción ante el dominio de los espacios discursivos.
Said: La conciencia crítica y el espacio de los discursos
Si para Wittgenstein y Foucault la belleza de la vida consiste en
la obligación de ejercer libremente la posibilidad de ser
uno mismo, a través de una crítica permanente de las
representaciones, con lo que coinciden en la idea de que ética
y estética son lo mismo, Said se enfocará en particular
a la imposición de ciertas representaciones que funcionan
como una forma de dominio cultural y político que ejerce
el Estado a través de los intelectuales. El libro en que
queda plasmada esta tesis es El mundo, el texto y el crítico.
En ese trabajo, Said realiza una
reflexión específica sobre el papel del crítico
literario en el dominio cultural, si bien el tema lo vincula con
el análisis del discurso en las obras de Foucault y Derrida,
a quienes les critica el que no hayan podido salir de la concepción
heredada de la lingüística de que el lenguaje es suficiente
en sí mismo, y que ellos reproducen, a pesar de su fuerte
crítica a la filosofía y la lingüística
académicas, al considerar, respectivamente, que sus objetos
de estudio son el discurso y el texto por sí mismos. Said
apela a la necesidad de ubicar el texto, el discurso, el lenguaje,
en el mundo, al cual lo entiende como la circunstancia histórica
en que surgen los productos culturales.
El propósito de Said a lo
largo de todo su libro es el de mostrarnos cómo se construye
una representación del mundo en la que se establecen valores
y jerarquías que sirven para justificar políticas
colonialistas y de exterminio. Es interesante que esta representación
no llegue a las personas tanto a través de doctrinas políticas
como de obras literarias, una cuestión que será desarrollada
más ampliamente en un libro posterior: Cultura e imperialismo6.
Los conceptos de filiación
y afiliación serán de gran importancia para entender
los procedimientos que sigue el Estado para construir estos imaginarios
como una forma de imposición de la verdad, a través
de la cultura. En primer lugar, Said define a la cultura como “un
sistema de valores que empapa de arriba abajo casi todo lo que se
encuentra en su ámbito; no obstante, y paradójicamente,
la cultura domina desde arriba al mismo tiempo que no está
al alcance de todo ni de todos aquellos a quienes domina. De hecho,
en esta época nuestra de actitudes construidas por los medios
de comunicación, la insistencia ideológica de una
cultura que llama la atención sobre sí misma como
algo superior ha dejado paso a una cultura cuyos cánones
y estándares son invisibles hasta el punto en que son “naturales”,
“objetivos” o “verdaderos”. (MTC, 21)
La invisibilidad de las formas de
control contemporáneos está vinculada con una crisis
de autoridad que caracterizó a la modernidad y que consistió
básicamente en la desconfianza hacia el esquema natural de
autoridad, representado por la familia, y que Said identifica con
lo que él denomina “filiación”. A través
de una cita de Ian Watt, Said muestra que el paso de lo “filiativo”
a lo “afiliativo” se encuentra en “autores como
Lawrence, Joyce y Pound que nos plantean “la ruptura de los
lazos con la familia, el hogar, la clase social, la nación
y las creencias tradicionales como estadios necesarios para el logro
de la libertad espiritual e intelectual”: estos escritores
“nos invitan entonces a compartir los sistemas de orden y
valores trascendentales [afiliativos] o privados de mayor rango
que ellos han adoptado o inventado.” (MTC, 33)7
El orden “afiliativo”
tiene un papel compensatorio, pues si la pertenencia a un orden
social ya no puede fincarse en razones naturales, este nuevo orden
pone todo su peso en el plano de lo social. La identidad se construye
ahora por la pertenencia a un partido político, una institución,
una cultura, un conjunto de creencias o una visión del mundo.
Esto no significa que este nuevo orden no sea autoritario por ser
horizontal, es más, reproduce el viejo orden natural, ya
que ahora esta nueva comunidad “es más importante que
el miembro o el individuo que lo integra, exactamente igual que
el padre es más importante en virtud de su edad que los hijos
e hijas; las ideas, los valores y la sistemática visión
del mundo totalizadora, validada por el nuevo orden afiliativo son
todos ellos portadores también de la autoridad, con el resultado
de que se establece algo que se parece a un sistema cultural. Así,
si una relación filial se mantenía firme anteriormente
mediante lazos y formas de autoridad naturales – que incluían
la obediencia, el temor, el amor, el respeto y el conflicto de instintos-,
la nueva relación afiliativa transforma estos lazos en lo
que parecen ser formas transpersonales – como la conciencia
del gremio, el consenso, la colegialidad, el respeto profesional,
la clase y la hegemonía de una cultura dominante.”
(MTC, 34)
Una de las formas de la afiliación
que reproduce el esquema filiativo autoritario está en la
academia que, dice Said, establece “una forma literal de re-presentación”
que expulsa de los programas de estudio todo aquello que no se considere
como “aceptable, apropiado y legítimo en lo que a la
cultura se refiere.” (MTC, 37) El único modo de no
participar en esta actividad legitimadora de los discursos está
en lo que Said denomina la “conciencia crítica”,
cuya forma de expresión es el ensayo porque es un discurso
escéptico que permite el uso de la ironía y la paradoja
como herramientas contra el adoctrinamiento y el dogmatismo. El
crítico se convierte entonces en un sujeto cuyo discurso
está en el mundo (pertenece a), pero está conciente
de sí: “con su sospecha hacia los conceptos totalizadores,
su descontento ante los objetos deificados, su intolerancia hacia
los gremios, los intereses particulares, los feudos imperializados
y los hábitos mentales ortodoxos.” (MTC, 46)
Said sabe que un discurso que se
construye desde este nivel de autoconciencia sobre el propio trabajo
es profundamente subversivo y “sólo se puede ejercer
al margen y más allá del consenso que gobierna hoy
en día.” (MTC, 16)
Esta subversión conceptual
fue la constante del trabajo intelectual de Said, quien entre otras
muchas cosas demostró que la única manera en que ética
y política podían ser reconciliables era entendiendo
que la política consiste en la posibilidad de ese diálogo
que asume lo diverso y que, como en la parresía, introduce
la dimensión ética de la autenticidad y el derecho
a decir lo que se piensa, independientemente del otro, sin pretender
imponer la verdad a los otros. El artificio de considerar que la
verdad está en la representación de esa verdad es
un hechizo del lenguaje, que como también lo señaló
Wittgenstein, tiene consecuencias éticas desastrosas.
Podemos concluir diciendo que el
analista del discurso es creador de un discurso que ordena los discursos
al aplicar un método de análisis que determina cuáles
temas son sus objetos de análisis legítimos. Normalmente
queda fuera de esos objetos la cuestión relativa a la construcción
del sentido y la representación del mundo en los conceptos
que articulan un discurso. Mucho menos se toma en consideración
la posibilidad de subvertir un orden dado a partir de la crítica
de los conceptos y las representaciones que son los portadores de
la verdad. Para poder salir de esta situación es necesario
un análisis del discurso que consista en la actividad crítica
de los discursos.
En relación con ello, hay
que advertir la presencia de discursos que son difíciles
de inscribir dentro de los cánones de la tipología
discursiva debido a una cualidad irónica que posibilita la
recreación del sentido. Ese es el caso del discurso político
del zapatismo, del lenguaje de las tribus urbanas y sus manifestaciones
estéticas como el grafitti y el rap, de las literaturas que
rompen con los cánones de la literatura culta denominándose
a sí mismas “sucias” o “basura” o
de las filosofías poéticas8.
Estos discursos marginados por marginales tienen en común
una dimensión ética que se separa de la retórica,
porque si la verdad se concibe como el permanente hacerse con los
otros, la vida no puede ser sino una poética. Una convicción
que resume un anónimo rapero urbano en los vagones del metro
cuando canta: “Otros nosotros, que a ti soy yo.”
Iztapalapa, noviembre
del 2004.
Notas:
*
Ponencia presentada en el V Encuentro Internacional de Lingüística,
Facultad de Estudios Superiores Acatlán, Estado de México,
México, Noviembre del 2004
1En El orden del discurso,
Foucault establece tres modos de exclusión de los discursos:
la palabra prohibida, la separación de la locura y la voluntad
de verdad. Esta última forma de coacción es la más
relevante para el tema de este trabajo porque se apoya en una base
institucional. (Véase, M. Foucault, El orden del discurso,
trad. De Alberto Gonzáles, Tusquets Editores, Fábula,
Barcelona, 2002 (2ª. ed.), pp. 14-25)
2 En una anotación hecha
entre 1933 y 1934, Wittgenstein declaraba: “Creo haber resumido
mi posición con respecto a la filosofía al decir:
de hecho, sólo se debería poetizar la filosofía.
Me parece que de ello se desprende en qué medida pertenece
mi pensamiento al presente, al futuro o al pasado. Pues con ello
me reconocí también como alguien que no puede hacer
del todo lo que querría.” (Aforismos. Cultura y
valor, trad. Elsa C. Frost, Espasa Calpe, Colección
Austral, Pensamiento/Contemporáneo A-381, Madrid, 1995, p.
65.
3
La cuestión queda planteada
así en el parágrafo 43: “Para una gran clase
de casos de utilización de la palabra “significado”
–aunque no para todos los casos de su utilización-
puede explicarse esta palabra así: El significado de una
palabra es su uso en el lenguaje.
"Y el significado de un nombre se explica a veces
señalando a su portador.” (Ludwig Wittgenstein,
Investigaciones filosóficas, trad. Alfonso García
Suárez y Ulises Moulines, Instituto de Investigaciones Filosóficas,
UNAM, Editorial Crítica, Grupo Editorial Grijalbo, México/Barcelona,
1988.
4
Véase, Ray Monk, Ludwig Wittgenstein. El deber de un
genio, trad. Damián Alou, Editorial Anagrama, Barcelona,
1994.
5 Cita tomada por Felisa Santos
(nota 15) de: M. Foucault, L’hermeneutique du sujet. Cours
au Collège de France (1981-1982), Édition établie
sous la direction de Francois Ewald et Alessandro Fontana, par Frederic
Gros, Paris, Seuil/Gallimard, 2001.
6 Edward Said, Cultura e imperialismo,
trad. Nora Catelli, Editorial Anagrama, Barcelona, 1996.
7 Ian Watt, Conrad in the
Nineteenth Century, University of California Press, Berkeley,
1979, p.32.
8 Para conocer el análisis
de textos marginales que propongo, véase: “Las malas
palabras como paradojas. La transgresión de la normatividad
social y la ética en los jóvenes”, Aproximaciones
a la diversidad juvenil, Centro de Estudios Sociológicos,
El Colegio de México, 2000, pp. 249-262; “Ironía
y método en la filosofía de Wittgenstein”, Signos
Filosóficos, número 6, UAM-Iztapalapa, México,
2001; “De lenguajes juveniles urbanos. La formación
de conceptos en el caló”, Jóvenes, culturas
e identidades urbanas, Alfredo Nateras (comp.), UAM- Iztapalapa,
2002. (Reedición en el libro: Discurso, sociedad y lenguaje:
una anamorfosis, Lincom/Europa, Munich, Alemania, 2002); “Detrás
de nosotros estamos ustedes. La ironía en el discurso del
Subcomandante Marcos”, Signos literarios y lingüísticos,
número 1, volumen IV, 2002; “A propósito de
la violencia del argot”, Actas del 9º. Congreso de
antropología: Cultura y política, Instituto Catalán
de Antropología, Barcelona, España, septiembre
del 2003. (CD); “El concepto de lenguaje marginal en la lengua
española”, De historiografía lingüística
e historia de las lenguas, Ignacia Guzmán, Pilar Máynez
y Ascensión H. de León Portilla (coord.), Siglo XXI
Editores y UNAM, México, 2004; “Historia e histeria"
en Nadie me verá llorar de Cristina Rivera Garza”,
Discurso, UNAM, 2004
Referencias:
Foucault, Michel. (CV) Coraje
y verdad, trad. Felisa Santos, en: Tomás Abraham (ed.),
El último Foucault, Ed. Sudamericana, Señales,
2003, pp. 263-406.
Said, Edward W. (MTC) El mundo, el texto y el crítico,
trad. Ricardo García, Debate, Random House Mondadori, Barcelona,
2004.
Santos, Felisa, “El riesgo de pensar”, en: Tomás
Abraham (ed.), Op. Cit. pp.39-107.
Wittgenstein, Ludwig. (CE)
Conferencia sobre ética. Con dos comentarios sobre la
ética del valor, Paidós, Pensamiento contemporáneo,
1, Barcelona, 1989.
Dra.
Laura Adriana Hernández Martínez
Universidad Antónoma Metropolitana,
Iztapalapa, México DF, México |