Por Lorena Roncarolo
Número 46

A fines del siglo XIX, los estados argentino y chileno iniciaron la Campaña del Desierto y la Pacificación de la Araucanía, respectivamente, contra el pueblo mapuche, la población indígena autóctona del territorio patagónico. En Argentina, los pueblos originarios fueron sometidos al exterminio y los que quedaron, no tuvieron más opción que la asimilación y la invisibilización.

Actualmente, los jóvenes mapuches que residen en la ciudad de San Carlos de Bariloche, al sur del lago Nahuel Huapi, en la Patagonia Argentina, están insertos en el sistema de producción y el mercado de consumo. Consumen heavy metal, tango, folklore, pop, cumbia villera; usan pantalones “jeans”, remeras de grupos musicales como Iron Maiden o Metállica; asisten a recitales y discotecas y, por lo general, tienen correo electrónico. Los que no estudian, trabajan. Algunos que terminaron la escuela secundaria, optaron por seguir carreras terciarias y universitarias y, en este caso, trabajan para costearse los estudios. En suma, los jóvenes mapuches comparten con los no mapuches el gusto por la parafernalia tecnológica y las costumbres urbanas. Tal como plantea Luis Macas, el mundo de la globalización es violento no sólo en relación con las crisis económicas sino porque también arrasa con culturas y pueblos (2005, p. 24).

De alguna forma, la juventud mapuche se ha visto inmersa en un proceso de hibridación, en tanto mezcla de ideas, imágenes, símbolos y objetos generados en tiempos y espacios diferentes (Archetti, 1997, p.49). Lo mapuche como sustancia original absorbió y, aun lo hace, nuevas influencias.

Sin embargo, esta generación no ha sido producto de un proceso de aculturación y, desde los últimos años, asistimos a una re-emergencia de la identidad mapuche. El proceso de construcción de una idea de comunidad para unificar la dispersión de la población mapuche así como también la reconstrucción cultural es encabezado por los mismos jóvenes que tienen como finalidad fortalecer una conciencia colectiva mapuche.

Gustavo es mapuche y tiene 29 años. “He tenido una educación a través de la cual se me ha querido inculcar una cuestión de argentinidad, de patriotismo, una educación cristiana. Pero mis abuelos nunca nombraban a Dios y esto no es lo mío. Me han querido imponer ciertas cosas, me han querido disfrazar de cosas que no soy. Llegué a tener una existencia dual porque iba a la iglesia pero también al camaruco. En un momento, tuve que sacarme la careta y empezar a reconstruir lo mío”, relata.

Actualmente, Gustavo trabaja como promotor comunitario en el municipio de Bariloche y como portero en el Instituto de Formación Docente. Además, estudia la carrera universitaria de Trabajo Social.

De acuerdo con Grimson, las identidades son una abstracción, una construcción simbólica que constituyen el modo en que las comunidades se imaginan. Suponen la existencia de la alteridad, la producción social del “otro” (1998, p. 18). En este sentido, los jóvenes mapuches se construyen como un “nosotros” en oposición a un “otro” no mapuche que conforma un mundo extraño y hostil. Los “otros” son un grupo numeroso y poderoso que afecta sus vidas vigilándolos, reprimiéndolos, despreciándolos, usurpándoles sus tierras y obligándolos a adaptarse al sistema occidental. Esta construcción se reflejó fuertemente el 3 de mayo de 2003, en el marco de los festejos por el centenario de la ciudad de Bariloche. En esa ocasión, para sorpresa de las autoridades municipales, representantes mapuches tomaron el micrófono y leyeron un documento en el que insistieron en que no son barilochenses, ni argentinos, ni chilenos sino “un pueblo con propia identidad oprimido por los estados” que habita la región desde hace más de 101 años.

“Los mapuches irónicamente hemos pasado a formar parte del Bariloche marginal, desocupado, humillado y delincuente; mientras hace apenas un siglo, diminuta porción en la historia mapuche, éramos protagonistas de nuestra vida. Hoy en esta etapa de la historia, les avisamos que estamos volviendo a levantar nuestra raíces desde la política a la espiritualidad y les decimos a nuestros hermanos que aquí se encuentran, que han bajado de los barrios Altos, la vergüenza de Bariloche, que vuelvan a su raíz, que se alcen nuevamente frente a los atropellos continuos, que demostremos nuestra presencia ya no como figuras folklóricas o de leyenda. (…) Sabemos que estamos bajo la regla de los estados opresores por lo que estamos obligados a convivir bajo una misma forma de vida con ustedes e insertarnos bajo el pensamiento occidental, hoy manifestado en la globalización y el sistema capitalista”, manifestaron ante una multitud que miraba atónita y ante el ceño fruncido del intendente y algunos concejales.

A diferencia de años atrás, cuando los jóvenes mapuches buscaban ocultar sus raíces por la discriminación a la que eran sometidos, hoy generan estrategias de visibilización y manifiestan una fuerte necesidad de pertenencia a su pueblo. La identidad implica la pertenencia a un grupo determinado, según Barth (1976, pp.78 y 79). En una sociedad que no es homogénea y en la cual no todos pertenecen a un mismo grupo cultural, se recurre a ciertos mecanismos de identificación con un grupo y con ciertos sujetos, buscando encontrar algo que dé sentido de pertenencia (Barth, 1976, pp.78 y 79).

Contracultura mapuche
Los jóvenes mapuches establecen relaciones contradictorias de integración y conflicto que suelen variar en función de la edad. La relación con la cultura hegemónica se negocia de distinta manera ya sea a través de la adaptación o la constante confrontación.

Existen sectores juveniles mapuches que se constituyen como contracultura y como tal, expresan de manera explícita una voluntad impugnadora de la cultura hegemónica trabajando subterráneamente en la creación de instituciones que se pretenden alternativas (Hall y Jefferson, 1983, p.114). Por lo general, son los mapuches de menor edad quienes manifiestan su resistencia y repudio el sistema político, económico y social dominante, “que les han impuesto”. Propugnan volver a la tradicional organización social y sistema económico de sus antepasados; es decir, la vida rural y el trabajo comunitario.

Constantemente, estos jóvenes encabezan manifestaciones sociales en las cuales reclaman por la autonomía del pueblo mapuche, el respeto a los recursos naturales y los territorios mapuches. Muchas protestas, por ejemplo, se llevaron a cabo en la localidad chubutense de Esquel, contra la Compañía de Tierras del Sud Argentino S.A., propiedad del empresario textil italiano Luciano Benetton ya que lo acusan de expulsar a familias mapuches de sus propias tierras. Cabe destacar que en los últimos años, Benetton adquirió aproximadamente 900 mil hectáreas de tierra en las provincias patagónicas de Neuquén, Río Negro, Chubut y Santa Cruz, en Argentina.

Asimismo, estos sectores juveniles suelen inmiscuirse en actos oficiales de gobierno a fin de hacer público su rechazo al sistema hegemónico. En el último aniversario de Villa La Angostura, una localidad ubicada a 90 kilómetros de Bariloche, los jóvenes de la comunidad mapuche reprocharon a las autoridades presentes por el uso de violencia contra la comunidad mapuche “Paichil Antrao” que había sido desalojada tiempo atrás por la policía neuquina a metros de ese lugar. Los funcionarios del gobierno de la Nación y el intendente de la localidad, Hugo Panessi, se mostraron sorprendidos ante aquella presencia.

Los jóvenes también suelen pintar consignas y símbolos en las paredes de la ciudad expresando la crítica al orden impuesto. Dos años atrás, tacharon los carteles de algunas calles de la ciudad que, en su momento, fueron bautizadas con nombres de militares, políticos, religiosos que colaboraron en el exterminio del pueblo mapuche.

Facundo Huala tiene 19 años y vive en el Barrio 169 Viviendas, uno de los más pobres y estigmatizados de Bariloche. Respecto a la vida urbana, remarca: “En el cemento, nosotros nos criamos, crecimos y mantenemos nuestra lucha pero al cemento hay que romperlo. A la gente no mapuche tampoco le sirve esta ciudad, la forma de vida occidental. Queremos construir algo distinto fuera de esta mugre, en el campo con el trabajo comunitario. Yo no quiero vivir de esta manera. Para muchos, esto tiene muchas ventajas pero yo pienso: ¿de dónde sacan la luz eléctrica? De la represas para lo cual están desalojando a mi gente en otras comunidades. Esos desalojos de familias enteras formaron los cordones de pobreza en la ciudad. Ojo, yo no estoy diciendo vivamos con chiripá y eso”.

Oscar, de 24 años, agrega: “Acá en la ciudad, muchas veces, los mapuches no tienen papel higiénico y se limpian con diarios. Es un ejemplo claro porque las papeleras, muchas veces, desalojan a comunidades mapuches. Quizás ese buzo que estás usando es de Benetton que también está desalojando gente. Le estás dando plata a tu propio asesino”.

La cultura juvenil mapuche no es homogénea, ni estática sino que encontramos una heterogeneidad interna. Los jóvenes que, por lo general, superan los 20 años, suponen que la forma de "ganar la lucha contra el huinca" es a través de sus propias herramientas. Por eso, estudian, buscan insertarse en el mercado laboral e incluso, muchos visitan escuelas para difundir la cultura e historia mapuche. En general, se han adaptado a la vida urbana.

“Hoy, muchos jóvenes están orgullosos de ser mapuches y quieren que sus hijos sean mapuches y se reconozcan como tales. Cada uno lucha para conseguirlo de distintas formas. Yo soy mapuche y estoy inserto en esta sociedad y, quiero quedarme acá porque en la ciudad está la mayoría de nuestros peñis [compañeros]. La mayoría está en los barrios pobres porque a nuestro pueblo lo destruyeron. Estos procesos nos han llevado a perder la lengua, la organización y a estar poblando los barrios pobres. Por eso, hay que modificar todo: el aspecto cultural y socieconómico. Por un lado, pretendemos recuperar el pueblo y por otra, hacer justicia y no podemos hacerlo fuera de la ciudad”, señala Rubén (mapuche, 31 años).

Asimismo, Gustavo (29 años) agrega: “En este sistema, yendo a la escuela, yo descubrí que era mapuche. Si tenés sentido crítico, podés analizar. En un encuentro, algunos chicos decían que no querían el sistema winca, que no querían ir a la escuela porque les iban a lavar la cabeza. Y la longko [jefe] decía que hay que usar las armas del blanco. Y la educación es una de ellas. Ella no terminó la primaria pero sabe que la jodieron, le sacaron su territorio y la engañaron a través de la educación. Las herramientas para recuperar lo nuestro son las de este sistema porque tenemos que coexistir. Yo soy empleado del estado y no lo niego. Tenemos que tener un estado que se preocupe por los pueblos originarios y estos tienen que plantar la propuesta”.

Lo cierto es que, en los últimos años, se generó un proceso de reivindicación de las alteridades y reconstrucción de la identidad cultural mapuche. Para recuperar las tradiciones, las costumbres y la lengua, los jóvenes recurren a la memoria colectiva, experiencia de los mayores y al intercambio mutuo.

“Es una carrera contra el tiempo porque nuestra gente es muy anciana y, cuando se vayan ellos, nosotros vamos a tener la responsabilidad de transmitir lo poco que podamos”, admiten.

Imperialismo cultural
Los espacios de diversión y de ocio (como la calle, el baile y los recitales) constituyen ámbitos de encuentro y relación de los jóvenes mapuches, donde construyen estilos visibles que integran elementos heterogéneos provenientes de la moda, la música, el lenguaje y diversas prácticas culturales (Feixa, 1999, p. 25).

Si bien la música heavy metal suele apelar a la “urbanidad”, la mayoría de los adolescentes mapuches se definen como “metaleros o punks”. Estos movimientos que suelen identificarse con la “rebeldía”, la “agresividad” y sobre todo, la “oposición al sistema”, constituyen dos expresiones interesantes en la reinvención de la identidad étnica.

“El Heavy Metal y el punk son Movimientos Rebeldes ke tienen una kausa. Nosotros komo MapuChe somos rebeldes y tenemos una kausa. No podemos no serlo: la miseria en ke nos han dejado, las muertes ke han generado, la discriminación y la posición de víktimas del sistema y del pensamiento occidental y kristiano es lo ke genera nuestra rebeldía. Son kasi las mismas kausas ke generan el nacimiento rebelde del heavy y del punk. (…) Se nos ponen los pelos de punta kuando una violase distorsiona y pela un rif, kuando escuchamos el loko ritmo del punk y más aun kuando las letras de las kanciones nos reflejan nuestra kruda realidad”, escribió alguien llamado Wariacewala, en un fanzine mapuche “Tayiñ Weichan” el 19 de julio de 2003.

En relación con este texto, cabe destacar que el hecho de reemplazar la letra k por la c constituye en los fanzines mapuche como así también en los grafittis callejeros un diacrítico étnico ya que el mapuzungun emplea la k en lugar de la c.

En cuanto al heavy metal, este género adquirió un rol contestatario en Argentina y la causa aborigen encontró terreno fértil en él. Incluso, hay revistas argentinas dedicadas a este género musical que publicitan diversos compact disks. Lo llamativo es que la imagen del cantante folklórico mapuche Rubén Patagonia aparece junto a la del rockero Marilyn Manson.

Por otra parte, cabe destacar que muchos cantantes argentinos han intentado abordar la situación de los pueblos originarios denunciando la discriminación a la que son sometidos permanentemente. La sigla del grupo musical A.N.I.M.A.L., por ejemplo, significa: “Acosados nuestros indios murieron al luchar”.
Oscar (24 años) conduce un programa de heavy metal los sábados a la madrugada en una radio comunitaria -Gente de Radio- y asegura que prefiere los grupos nacionales: “Hay bocha. Block, que es una banda de heavy metal de los ´80, es muy interesante por las letras. Solamente sacó un disco que se llamó Demolición que fue reeditado hace poco tiempo. Después de la dictadura militar, surgieron bandas de heavy metal con letras contestarias, políticas y con mucha bronca. En esa época, estaba muy reprimida la juventud y el heavy metal fue un estilo musical para canalizar todo ese silenciamiento, toda esa opresión que vivimos los jóvenes. Hablaban en contra de la dictadura, hay letras ecologistas, antinucleares”.

Sin embargo, no suele haber una preferencia de los jóvenes mapuches por la música en castellano. Por lo general, los grupos que cantan en inglés son los predilectos; es decir que la búsqueda de identidad no pasa porque el contenido de las canciones sea comprensible sino por la impronta del heavy metal y lo que representa.

Muchos suelen usar remeras que llevan estampados los nombres de grupos ingleses como, por ejemplo, Iron Maiden o Saxon que, a través de las letras de sus canciones, hacen referencia al espíritu sajón elogiando las conquistas territoriales del imperio británico. También se destaca el grupo musical S.O.D. que, en 1985 grabó un disco cuyo nombre era “Speak english or die” (“Hablar inglés o morir”).

No son pocos los jóvenes mapuches que se identifican con elementos estéticos visibles (cortes de pelos, atuendos y accesorios). De acuerdo a Clarke, las subculturas juveniles se identifican por la posesión de objetos, “la chamarra de los teds, el cuidado corte de pelo y la scooter de los mods, las botas y el pelo rapado de los skinheads, etc. Sin embargo, (…) por sí solas no hacen un estilo. Lo que hace un estilo es la organización activa de objetos con actividades y valores que producen y organizan una identidad de grupo” (1983, p.75).

En el momento de la entrevista, Facundo viste un buzo negro con capucha, pantalones beige de corderoy, con algunas inscripciones escritas con lapicera, y borcegos. Tiene un alfiler de gancho atravesado en la oreja y una muñequera plateada y negra características de los punks. “Escucho heavy metal y me identifico un montón con estos movimientos. Voy a recitales y siento la música adentro. Los metaleros son mis hermanos en todo el mundo porque pensamos igual en un montón de cosas. Cuando era más chico, era anarco-punk o algo así; no por una moda, por algo que me identificó en ese momento en contra del sistema. Ahora me sigo vistiendo igual”, destaca Facundo.

La manera en que los objetos y los símbolos inconexos son reordenados y recontextualizados comunican nuevos significados. La ornamentación corporal y el atuendo de Facundo son significativos estilísticamente y representan “la rebeldía”, “la dureza”, “la transgresión” y “la provocación”.

Por otra parte, los jóvenes mapuches suelen hacer uso de un discurso generacional empleando palabras de moda de la sociedad no mapuche. “Copado”, como sinónimo de agradable; bocha”, mucho; “chabón”, joven u hombre; “bardear”, agredir, burlar; “escabiar”, beber; “conchetitos”, jóvenes de buena situación económica; “sobrar”, agredir, entre otros términos. Se trata de un discurso híbrido producto de realidades globalizadas en las que los indígenas están inmersos (Bengoa, 2000).

En este sentido, cuando se lo consulta sobre su consumo musical, Facundo dice: “Escucho bandas de todos lados mientras sean under y tengan ideas copadas o hagan buena música. Iorio no me gusta porque es muy facho el chabón. Tiene una placa en vivo que dice: ´Hay muchos que tildan mi propuesta como puras ideas del nacionalismo pero esos porque no son argentinos´. El chabón tiene bardos por bardear a los judíos”.

Sin duda, estos estilos no son receptores pasivos de los medios masivos de comunicación que influyen en las preferencias socioculturales de los jóvenes. La mayoría de los jóvenes admitió consumir gran cantidad de horas frente al televisor. Los predilectos son los programas políticos que se emiten por la noche, los noticieros, los programas de entretenimiento e informes de Discovery. En cuanto a libros, eligen a escritores como Edgar Alan Poe, Jorge Luis Borges, Julio Cortázar, Gabriel García Márquez, Michel Foucault y Eric Howsband. Son muchos los que prefieren los fanzines.

Por otra parte, los jóvenes mapuches aseguraron ser consumidores de la oferta nocturna de la cultura urbana: unos pocos suelen acudir a discotecas; otros, por lo general mujeres, prefieren las bailantas donde se baila música popular y la mayoría, opta por los pubs y los recitales que se realizan en los centros comunitarios de barrios marginales.

Según Margulis, la noche se impone para concretar encuentros y contactos entre pares generando espacios ya sea para integrarse o diferenciarse y, construir señales de identidad (1997).

En el caso que se analiza, la relación de los jóvenes mapuche con la cultura dominante está mediatizada, principalmente, por la escuela y los medios de comunicación (Feixa, 1999, p.67). Estos sectores juveniles aseguran que el hecho de consumir determinados productos culturales no los hace “más o menos” mapuches. Si nos remontamos a Dolores Juliano, esta autora propone abandonar la idea de que nuestra cultura es algo acabado, de lo que somos portadores y que se puede desintegrar en el contacto con otros (Bayardo y Lacarrieu, 1997, 42). Por otra parte, Mario Margulis plantea que, si bien lo local y lo global suelen entrar en confrontación, también se integran. Lo global no destruye lo local, a veces como productor de la diversidad, lo intensifica (Bayardo y Lacarrieu, 1997, p. 54).

Jóvenes urbanos
En los últimos años, surgió “Mapurbes”, un grupo conformado por jóvenes mapuches que tienen como finalidad posicionarse como jóvenes urbanos a través de ciertas actividades como el teatro, por ejemplo. Este grupo no se coloca en un lugar de sumisión sino de resistencia.

Según la Escuela de Chicago, la vida urbana implica procesos de desorganización social e inadaptación individual, la persistencia de ciertas subculturas autónomas y su resistencia a la integración. La creación de Mapurbes trajo aparejada una división de opiniones ya que un sector de jóvenes mapuches cree que no es posible ser mapuche en la ciudad, la responsable de la aniquilación de la forma de vida y cultura mapuche. “La contaminación, la destrucción, la opresión… eso es la ciudad”, destacan.

“Yo me defino como mapuche de la zona de los lagos. Quizás se pueda decir que soy mapuche urbano por accidente o por consecuencia de la historia. Pero yo peleo por poder, en algún momento, volver a las comunidades al campo, dejar estas ciudades de porquería que son inventos del winca. Por eso, estamos luchando: por la tierra y por demostrar que hay otra forma de vida posible, o sea, la forma de vida mapuche”, manifiesta Facundo.

Todas las culturas tienen contradicciones internas y no es posible evitar los conflictos. Es utópico pretender que exista armonía y homogeneidad (Bayardo y Lacarrieu, 1997, p.46). Otros jóvenes mapuches no rechazan la ciudad: “En Bariloche tenemos tres comunidades, el lago Nahuel Huapi y un montón de nehuenes [elementos de la naturaleza] que nos necesitan. Por eso, no podemos abandonar este territorio. Si nos vamos al campo, va a terminar ganando el blanco. Es necesario estar dentro del mismo campo de batalla que el enemigo”, señala Rubén de 31 años.

Por su parte, Oscar resalta: “La comunidad mapuche de Neuquén, por ejemplo, plantea que el mapuche tiene que andar todo el día vestido de mapuche. Eso queda en el folklore y, para nosotros, la lucha pasa por otro lado. Es más necesario hacer todo un rescate y no criticar si tiene o no la vestimenta. Además, de esta manera, entraríamos mucho más en conflicto con el blanco. Hay una cuestión más importante que es el tema cultural, político, tratar de recuperar las tierras, tratar de tener las tierras que tenemos. Ese es el camino”.

Un grupo de jóvenes mapuches intenta integrarse a la vida urbana para ser legitimado, para pertenecer a la sociedad barilochense sin ser excluído. Buscan funcionar como nexo entre su cultura y la cultura occidental para redefinir su identidad colectiva frente al otro cultural.

“Ser indio es algo malo”
El relato eurocéntrico, hegemónico en Bariloche, asocia la inmigración europea al progreso, el adelanto, el impulso y el desarrollo de la ciudad. Paralelamente, se vincula a los mapuches e inmigrantes de países limítrofes a la tensión social, el atraso y la inseguridad urbana. Constituyen la cara oculta, no visible de Bariloche, los discursos sobre alteridad. No es para menos. En una sociedad que busca reflejarse constantemente en Europa, la migración limítrofe y los pueblos originarios hacen entrar en crisis el mito de la “Suiza argentina”, una versión épica local, sustentada por historiadores aficionados locales.

Aunque la mayoría de los jóvenes mapuches, hoy, se asume como tal y reivindica su cultura, la discriminación étnica sigue latente, especialmente en el ámbito escolar. Por eso, algunos adolescentes intentan ocultar su origen y son definidos por sus pares como “mapuches ahuincados”. En estos últimos, la presión social ha sido tan fuerte que han optado por una igualdad diferenciada. Muchos jóvenes trabajan para revertir esta situación.

Luis, un mapuche de 35 años, recuerda con tristeza: “A mi me tocó hacer la primaria en una zona rural y cuando se cumplieron los 100 años de la conquista del desierto, en la escuela donde iba yo, te hacían poner: Primer Centenario de la Conquista del Desierto. Eso se nos metió tan fuerte que los chicos mapuches nos creímos que eso estaba bien, que era una cosa buena para la sociedad y que además todo ese proceso que había generado el general Roca también estaba bien entonces, crearon una muy fuerte contradicción entre lo que nosotros veíamos en la escuela y lo que muchas veces, íbamos a preguntar a la casa en las tareas para el hogar. Y era una contradicción: los trabajos eran lisa y llanamente preguntas agresivas para nuestra familia”.

Al respecto, María Isabel tiene 18 años y manifiesta: “Hoy, ya no nos paramos como se paraban los mapuches de antes. Antes, lloraban; ahora, cuando nos dicen algo en la escuela, nos paramos y pegamos… [risas] En la escuela, hay discriminación y, muchas veces, por parte de los mismos mapuches. Hay automarginación: `yo no quiero ser indio porque me rechazan´. Ser indio significa ser discriminado y eso pasa porque nuestros padres reprodujeron eso: `ser indio es algo malo´”.

Por su parte, Gustavo agrega: “A mi, me mandaron a catecismo, en algún momento, hice el servicio militar y juré la bandera como soldado argentino. Pero, de alguna manera, a través de la educación formal, fui comprendiendo ciertas cosas. Había como una cierta cuestión de protección que, hoy la comprendo porque había vergüenza de ser mapuche, ser indio. Mi tío decía que, cuando iba a la escuela primaria, a los mapuches los sentaban al fondo y a los más blanquitos, los sentaban adelante frente a la maestra. Mi abuelo también cuenta que, cuando iba a la escuela primaria, se burlaban de él porque hablaba en mapuzungun. Por eso, los viejos reprimieron tantas cuestiones de nuestro pueblo como una protección para las nuevas generaciones. Los viejos no querían que viviéramos esa discriminación”.

Al día de hoy, los pueblos originarios de la Patagonia Argentina constituyen una minoría que constantemente es objeto de discursos xenófobos. Mediante un proceso de reducción y de generalización, se los construye vinculados a la pobreza, la falta de educación e incluso se los asocia con la delincuencia.

Los mapuches son estereotipados como “ignorantes”, “conflictivos”, “sucios” e incluso como “peligrosos para la soberanía nacional”. Los historiadores aficionados locales suelen referirse a los mapuches como “invasores” y consideran al proceso migratorio de los mapuches a la Argentina como la pretensión de usurpación del territorio argentino por autoridades chilenas.

En el mes de abril de 2003, en un noticiero de la ciudad de Bariloche, se generó una polémica cuando Parsons manifestó que los mapuches “son invasores y que fueron quienes absorbieron a los tehuelches”. Además, aseguró “que él y muchos barilochenses conformarían un movimiento nacionalista para terminar con los invasores”. Muchos televidentes se comunicaron con la producción periodística del noticiero adhiriendo al historiador. Un grupo reducido de personas que conforman la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos (A.P.D.H.) lo denunció ante el INADI (Instituto Nacional contra la Discriminación).

En el mes de julio de este año, un grupo de jóvenes de las agrupaciones Ruka Mapuche y Mapuche Autónomos Independientes de Bariloche repudiaron al antropólogo Rodolfo Casamiquela momentos antes de que dictara una conferencia en la sede local de la Universidad FASTA. “Durante mucho tiempo hemos tenido que soportar las mentiras que este y otros personajes racistas (...) que se han encargado de difundir sobre nosotros, alegando que hemos invadido y exterminado a los pueblos originarios de la actual Argentina, en un sucio acto de quitar la responsabilidad genocida y usurpadora de los estados para con nosotros y los otros Pueblos”, manifestaron.

Lo cierto es que los mapuches ocupan las tareas más bajas en la escala laboral y viven en los barrios más pobres de la ciudad; es decir que la discriminación hacia el mapuche no es sólo una cuestión étnica sino que también está basada en condiciones económicas.

Gustavo cree que: “La discriminación del pueblo mapuche es como la del boliviano, el paraguayo, el chileno. Yo estuve estudiando Trabajo Social en la localidad de General Roca. Yo iba a ciertos lugares y me quedaba parado en una esquina durante unos minutos porque la gente tenía ciertas reacciones. Iba con el pelo despeinado, vestido con capucha, y me paraba al lado de gente vestido formal. Me miraban y se alejaban. A mi siempre me para la policía por la calle, me pide documentos, me preguntan a dónde voy y cosas así”.

En las décadas de 1970 y 1980, la población de bajos ingresos de Bariloche fue desplazada hacia “el Alto”, los barrios ubicados al sur de la ciudad. Allí, se podían adquirir tierras a bajo costo que, aunque habían sido loteadas, no tenían calles, ni servicios básicos. Actualmente, la denominación “Alto” carga un estigma discursivo, tiene una carga peyorativa que se manifiesta en los discursos y en las políticas hegemónicas. Los sectores dominantes asocian la población del Alto a la marginación, al atraso, a la violencia y la delincuencia.

En Bariloche, cada lugar está asignado a un determinado grupo social que se identifica, a la vez, por marcas de aspecto y de indumentaria racializadas. La “población blanca” de los kilómetros y el centro se contraponen a “los negros” del Alto. En este contexto, no es llamativo que gran parte de la población mapuche resida en el Alto.

“En el centro, los conchetitos pasan sobrándonos. Igual, el centro es como la selva. A nosotros, la policía nos saca cagando del centro los fines de semana a la noche. Muchas veces, nos dijeron que dábamos mal aspecto a la ciudad. `De la Brown para arriba, hagan lo que quieran, de la Brown para abajo, no molesten´. Vamos caminando por la calle y por ahí, nos paran. Son cosas cotidianas. La represión, los abusos policiales son cotidianas para la gente mapuche”, comenta Facundo.

Los jóvenes consideran que el ejemplo más visible de la discriminación es el imponente monumento al general Julio Argentino Roca en el Centro Cívico cuando fue él quien emprendió la Campaña del Desierto y mató a unos 3700 indígenas combatientes. Según García Canclini, los monumentos suelen ser las obras con que el poder político consagra a las personas y los acontecimientos fundadores del Estado.

El arquitecto Ezequiel Bustillo, creador del tradicional Centro Cívico de la ciudad, escribió: “Desde hacía algún tiempo, habíamos lanzado la iniciativa de erigir en Bariloche una estatua del general Roca, conquistador del desierto y que además, de definir sus límites, había organizado el gobierno territorial de aquellas apartadas zonas e iniciado una embrionaria colonización. Era una de las más destacadas figuras de nuestra Patagonia y nosotros anhelábamos que nuestra repartición fuera no sólo la iniciadora de ese justo homenaje sino también la que la llevase a cabo” (1970, p. 56).

Incluso a través de determinadas operaciones, se tiende a invisibilizar los mapuches basándose en la idea de la extinción. El mapuche es asumido como el remanente de la barbarie, la incivilización que se resiste a la modernización y al progreso.

Luis (35, Cerro Alto) manifiesta: “Un caso es ver en los colegios el tema de la historia patagónica y el tema indígena como una cosa de desvalorización. No se hacía mención de la cultura mapuche pero la cultura indígena en general había sido como una cosa del pasado que no permitía el avance, el progreso y demás por eso que Roca tuvo que venir y matar a los indígenas para crear una nueva sociedad. Tuvo que venir la gente de la iglesia, salesianos y misioneros, para inculcar la cristianidad y a partir de ahí incorporar el alma a las personas y demás. Esa era la visión que se daba en los colegios”.

En la primera parte de este testimonio, resalta la dicotomía entre civilización y barbarie. El discurso dominante de los “indígenas como bárbaros e incivilizados” prevalece al día de hoy en algunos sectores de la sociedad.

El resurgimiento mapuche
A fines de 1970 y comienzos de 1980, con la finalización de la última dictadura militar argentina, se dio un proceso de apertura, de revalorización de las culturas antiguas y respeto a la diversidad. Surgieron diversos movimientos sociales: reivindicaciones feministas, grupos de homosexuales, movimientos religiosos y ecologistas.

A mediados de la década de 1980, se creó en Bariloche el Centro Mapuche que tiene como finalidad preservar la cultura mapuche y dar a conocer la cosmovisión mapuche a occidentales. Recién en la Reforma de la Constitución Argentina de 1994, se reconoce la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas. En la década de 1990, también se efectuaron contactos con instituciones religiosas y, actualmente en el seno de la Iglesia Católica funciona la Pastoral Aborigen.

Por otra parte, en los últimos años, se generó una resemantización del término “mapuche” a través del cual un tipo social que era considerado inculto, marginal e incivilizado fue apropiado, reelaborado y adquirió un nuevo significado transformándose en símbolo de la identidad regional.

“Hay como una revalorización de algunas cuestiones que vienen de afuera. Por ejemplo, el tema de los pueblos originarios, sus conocimientos y saberes. Este tema de los paradigmas que se derrumban y empiezan a surgir otros. Hay una nueva conciencia, una posibilidad de resurgir y reconstruir. El mapuche atrae al turismo, es el nativo. Se dan ciertas condiciones: la democracia, la educación, convenios internacionales, la Constitución Nacional favorece mucho. Hay otro clima”, resalta Gustavo.

Paralelamente, se comenzó a percibir otro posicionamiento por parte de los jóvenes mapuches que trabajan fuertemente en el rescate de la cultura, los valores y la forma de vida mapuche. Existe la necesidad de encontrar un espacio a través del cual integrarse y diferenciarse, construir su identidad.

Actualmente, la gran mayoría de jóvenes intenta aprender la lengua mapuche a través de los mayores. La lengua se estaba perdiendo ya que, durante la última dictadura militar argentina, recuerdan algunos mapuches, quienes hablaban mapuzungun eran reprimidos por la Gendarmería por considerar que hablaban “un idioma prohibido”. Razón suficiente para que los adultos hablaran cada vez menos la lengua, e incluso no se la transmitieran a sus hijos, al punto de perderla.

“Estamos aprendiendo el idioma y es una necesidad fundamental porque detrás de cada palabra, hay un montón de cosas. Nos van enseñando nuestros mayores. Por ahí, te ponés a charlar con alguna persona mayor que sabe la lengua en los camarucos o por ahí, el intercambio entre nosotros: uno aprende algo que el otro sabe. Por ahí hablás con tus vecinos que son mapuches y no se hacen cargo pero te dicen: mi abuela hacía tal cosa. Esos son conocimientos que vamos sumando. Apuntamos a reconstruir el pueblo mapuche”, destaca Oscar.

En los recitales punks o en manifestaciones populares, hoy, muchos jóvenes se saludan en mapuzungun. Gustavo trabaja como promotor social en el municipio de Bariloche y aprovecha para saludar en mapuche a muchas abuelas mapuche que se acercan a pedir algún tipo de asistencia; asimismo, genera proyectos que tienen como objetivo que la gente reconstruya su identidad.

“Tengo descendencia mapuche y cuando lo entendí, tuve que ir hacia atrás a reencontrarme con lo mío. Tomé historias que mi madre me contaba acerca de mi abuelo en el campo. Él practicaba ciertos rituales en ciertas épocas del año y, yo no sabía de dónde venían. Por ejemplo, mi mamá contaba que cada 24 de junio, mi abuelo iba a la vertiente se lavaba con agua y luego, le hacía tomar agua a ellos y luego, hacía algún tipo de rogativas que tampoco entendían qué significaba. Era la ceremonia de año nuevo. Después, en algún momento del año, también decía mi vieja que mi abuelo recorría alrededor de 50 o 60 kilómetros para llegar a Anecón Grande y celebrar el camaruco. Yo no entendía ni siquiera qué era un camaruco. Se lo nombraba simplemente como una anécdota”, recuerda Gustavo.

Las tradiciones están siendo reinventadas por los jóvenes a través de los relatos de los adultos. Actualmente, festejan el Año Nuevo Mapuche el 24 de junio y, desde los últimos seis años, cada mes de febrero, realizan una ceremonia consistente en la renovación del compromiso con los elementos de la naturaleza. Sin duda, esta generación se identifica especialmente por la adscripción subjetiva de los actores, por un sentimiento de “contemporaneidad” expresada por “recuerdos en común” (Augé, 1987, p. 33).

“Cada cosa que aprendo, la voy transmitiendo. No me gusta guardármelas porque sería muy ignorante. Es necesario transmitir todo lo que uno va aprendiendo. De hecho, nuestra cultura se mantuvo viva así”, manifiesta Rubén quien, junto con un compañero, organizó la ceremonia de fin de año en el barrio Pilar II, donde los ancianos la desconocían. Asimismo, reestablecieron una rogativa que suele hacerse por las mañanas en una comunidad mapuche residente en la localidad Vuelta del Río.
Diez años atrás, Rubén comenzó ofreciendo charlas en escuelas primarias, secundarias y universidades sobre la espiritualidad, la cultura, el pensamiento, la filosofía y el arte mapuche.

“Muchas veces, los chicos se empiezan a reír pero yo los entiendo porque a mi me hubiera pasado lo mismo. El hecho de no saber, de sentir vergüenza… la principal defensa es la risa. Llevo instrumentos, telares, grabados en piedras, utensillos y les muestro todo eso. A pesar de que se poco de la lengua, trato de traducirles sus apellidos, lo que significan. Por ahí, te encontrás con un Nahuel entonces, les digo: `¿Sos Nahuel? Sos un tigre´. Y los chicos mapuches de ser los más tímidos, introvertidos, se sienten mejor”, cuenta Rubén.

Asimismo, un mapuche conduce un programa de radio en Radio Nacional a través del cual transmite la cultura de su pueblo y a través de diversas páginas de Internet, como Indymedia, se difunde la historia del pueblo. Continuos procesos de uso, apropiación y negociación suelen darse entre la cultura hegemónica y la cultura subalterna, en este caso mapuche (Bajtin, 1987, p.77). Los usos son conocimientos y simbolismos impuestos por el orden dominante (De Certau, 1986, p. 24), no son rechazados, ni cambiados por los mapuches sino que los usan con otros fines. Los jóvenes tomaron conciencia de que, una vez que mueran sus mayores, serán ellos los responsables de transmitir lo aprendido y recuperado. En este sentido, Internet, el e-mail y los medios de comunicación son herramientas fundamentales.

En conclusión, si bien existe una dependencia tecnológica y económica por parte de la juventud mapuche, el hecho de reconocerse como indígenas, la vigencia de la lengua, la fidelidad hacia las tradiciones y la insistencia en vivir en forma colectiva, nos permiten afirmar hoy que los jóvenes mapuche no han perdido su identidad en el sentido de haber olvidado su historia, no saber bien quiénes son, de no pertenecer. Incluso, puede afirmarse que esta generación de jóvenes mapuche constituye el nexo que une biografías, estructuras e historia (Feixa, 1999, p.42).

Referencias:

-Barth, Fredrik, “Introducción”, Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las fronteras étnicas, México, Fondo de Cultura Económica, 1976
-Bayardo, Rubens y Lacarrieu, Mónica (compiladores), Globalización e identidad cultural, Ediciones Ciccus, 1997
-Bengoa, José, La emergencia indígena en América Latina, Fondo de Cultura Económica, 2000
-Bustillo, Ezequiel, El despertar de Bariloche, Casa Pardo, Buenos Aires, 1970
-Castells, Manuel, Problemas de investigación en sociología urbana, Siglo Veintiuno Argentina Editores S.A., 1975
-Feixa, Carles, De jóvenes, bandas y tribus. Antropología de la juventud, Editorial Ariel S.A., 1999
-Grimson, Alejandro, “Introducción". Construcciones de alteridad y conflictos interculturales, Documento de la Cátedra, septiembre 1998
-Hall, S. y Jefferson, T., Resistance Through Rituals. Youth Subcultures in post-war Britain, Hutchinson, London, 1983
-Margulis, Mario, “La cultura de la noche”, En La cultura de la noche, la vida nocturna de los jóvenes en Buenos Aires, Editorial Biblos, 1997