Por Roberto Aguirre
Número 57

Las metáforas explicadoras de Occidente: El mundo como mecanismo
Dado que el interés del texto es ubicar el valor epistemológico más que el ontológico de la noción del mundo como sistema, conviene señalar que la comprensión del universo como totalidad ha sido desde hace mucho una ambición y posibilidad de la condición humana. Faucconier y Turner (2002) indican que fue durante el alto pleistoceno cuando los humanos desarrollaron una capacidad sin precedente para innovar, inventar conceptos con nuevos y dinámicos patrones mentales. La ciencia moderna y el pensamiento complejo no son posibles sin ese proceso sucedido en nuestros ancestros. A la figura de la totalidad han colaborado el pensamiento mágico, el religioso, el filosófico y el científico a largo de la historia de la especie.

En tal propósito, distintos conceptos han dado lugar en la historia humana a la ambición antes mencionado o la implican. Así, la idea de Naturaleza, Dios, Ideología, Dasein, Geist y otros han dado cuenta de ello. Estos son índices de la capacidad y pertinencia que tiene para nuestra especie pensar en totalidades organizadas en las que se anclan –no de manera exclusiva- las posibilidades del pensamiento sistémico y la metáfora de sistema como modo de explicación de la realidad.

La noción de sistema es hoy una presencia cognitiva central en la producción de conocimiento de Occidente, transversal a paradigmas epistemológicos, ontológicos e ideológicos de diversas disciplinas de estudio tanto en el campo de las ciencias sociales como las exactas y las naturales, pero la trayectoria cognitiva que hoy nos lleva a tal noción encuentra en la filosofía moderna occidental el punto de partida del recorte de época que explica y justifica a la metáfora sistémica. El evento particular es la transformación que en autores como René Descartes y John Locke abandonan la visión aristotélica del universo que les fue heredada del medioevo europeo.

Así, la noción de sistema como metáfora explicadora de regiones del mundo o de su totalidad tiene una trayectoria filogenética y otogenética. Es decir, ha estado presente y haciendo con otros procesos nuestra historia cognitiva moderna, ha encontrado diversas y variadas fuentes de explicación, se ha ocupado de distintos objetos y ha adquirido grados distintos de elaboración, modos de uso y operación como recurso cognitivo según el grado de complejidad adquirido por las experiencias y fenómenos que refieren en protocolos de observación, almacenaje difusión y justificación.

Aunque así de general la noción y la pretensión que le configura no son exclusivamente una creación moderna, sí parece ser el pensamiento filosófico y científico moderno el espacio conceptual que le ha dado su configuración contemporánea en la ciencia y el marco cultural de Occidente desde el siglo XVI.

El propósito inicial de este texto es sostener que la tradición filosófica occidental desde el racionalismo hasta el existencialismo ha colaborado en la construcción contemporánea de la noción de sistema y aportan a su legitimidad cultural y epistemológica. De manera particular, es el pensamiento filosófico moderno y su impacto en el pensamiento científico –relativo a matemáticas, física y biología primariamente- quienes han desarrollado las bases para la noción de sistema como expresión cultural de una evolución cognitiva que presumiblemente se inicia en el trabajo filosófico de Descartes y en las tensiones de la filosofía moderna.

Argumentaré a favor de una etapa de pensamiento filosófico precontingente que en términos generales acepta la visión del universo como mecanismo, conformada por la construcción del pensamiento racionalista, empirista e idealista a través de la referencia a la obra de Rene Descartes, John Locke, David Hume, Wilhem Leibnitz e Inmanuel Kant. Esta referencia es mínima, no exhaustiva. La relevancia de esta etapa reside en la construcción de una visión del universo como mecanismo, la distinción sujeto-objeto, el desarrollo de las bases para la invención de la ciencia, la presencia y abandono hasta entonces sostenido de la figura de Dios como principio lógico y ecológico para el pensamiento.

Antes de abocarme al desarrollo de tales doctrinas filosóficas, vale la pena explicar a la metáfora en su ámbito de operación cognitiva. Tal ejercicio tiene como propósito enfatizar la mirada constructivista y cibernética de este trabajo sobre el tratamiento doctrinario de las corrientes filosóficas o de los postulados que constituyen a la Cibernética como fuente histórico-científica de la Comunicología.

La metáfora en la cognición humana y en la ciencia
Conviene recordar que existen hoy amplios cuestionamientos que las ciencias sociales hacen actualmente sobre su organización, maneras de representar el mundo y la creciente necesidad de abstracción de las explicaciones, todas ellas en el propósito de mejorar su capacidad explicativa. De tal situación dan cuenta obras y trayectorias como las de Niklas Luhmann, Edgar Morin y Humberto Maturana.

En el ámbito de la cognición y la discursividad humana, las ciencias del lenguaje ha considerado a la metáfora como un concepto y un recurso muy extendido; visto desde distintas orientaciones ha sido objeto de diversos estudios interdisciplinarios. En particular, la metáfora como recurso para la comprensión y representación humana ha sido explicada desde la semántica cognitiva. Para este acercamiento existe un ámbito de experiencia directa de los sujetos como aquella de carácter físico, cotidiana, básica, debida a un carácter corpóreo del significado y a una comprensión humana relacionada con formas de estructuración imaginativa de la experiencia.

El cuerpo es visto en tal enfoque como la base material de los humanos para significar, construir cognitívamente su mundo y tener mundo. Sobre esta experiencia directa y su carácter concreto, este acercamiento postula procesos de abstracción. Es importante decir que la distinción entre categorías físicas y culturales se plantea para dar cuenta de esta diferenciación entre un ámbito de experiencia directa, básica, y formas cognitivas de creciente abstracción, sin embargo, esa experiencia directa también es cultural. Entre estas formas de abstracción, como maneras de proceder del procesamiento cognitivo, está la metáfora.

La metáfora es definida como conexiones y relaciones entre categorías de campos diferentes. Para la definición importan tanto las propiedades de las categorías individuales como su rol en la estructura de un dominio cognitivo, por ejemplo la ciencia, en la terminología de Langacker (1987). Estos dominios son la suma de los contextos de experiencia almacenados para un cierto campo por un individuo. La disponibilidad de las metáforas para ciertos dominios y categorías se basa en que las estructuras y las conexiones involucradas abren la posibilidad de imponer ciertas perspectivas y de iluminar y esconder aspectos particulares.

Esa disponibilidad es relativa a la interacción entre categorías cognitivas y la mutua influencia entre éstas, al cambio de prototipos y a los límites y estructura completa de la categoría y los dominios que las absorben. Esta estructura interna de las categorías depende de modelos culturales y cognitivos. Entre estos dominios, la metáfora comporta también un proceso de proyección, transfiriendo entonces la estructura y las relaciones internas de uno a otro. Esta transferencia es una actividad cognitiva que traza un mapa de un modelo fuente a un modelo meta.

Al parecer, confiamos en modelos del mundo concreto para conceptualizar un fenómeno abstracto. Esta afirmación tendría que ser más radical, habría que postular que procedemos así no sólo para conceptualizar lo abstracto, sino para experienciar lo abstracto. Nuestra conceptualización de modelos de categorías abstractas está basada en nuestra experiencia con la gente, objetos, acciones y eventos cotidianos.

Según Bustos, en el plano individual, la psicología de orientación cognitiva ha destacado la función de las metáforas en el progreso de la capacidad para establecer inferencias o implicaciones, o para constituir modelos de la realidad o de la experiencia. En el nivel epistemológico colectivo, las discusiones se centran en el papel de las metáforas en la construcción de hipótesis científicas o de nuevas teorías.

Aunque algunos autores confirman la discusión a lo que en teoría de la ciencia se denomina “contexto de descubrimiento”, procedimientos heurísticos utilizados en la práctica científica; otros, entre ellos Hoffman (1985), han destacado la ubicuidad de la metáfora en toda la actividad científica.

Aceptando que la metáfora se manifiesta en toda la actividad científica y en la filosófica es importante señalar que los modelos o dominios meta son altamente abstractos. En suma, si bien este apartado supone una peculiar epistemología que no sólo es coherente con alguna de las doctrinas a revisar sino en otras posteriores, su mérito es indicar al observador desde dónde se elabora este texto y la consideración de las doctrinas filosóficas como aportadoras de metáforas, incluidas la del sistema, desde las cuales y con las cuales comprendemos el universo y justificamos el quehacer científico y filosófico.

La noción del universo como mecanismo en las doctrinas filosóficas. Antecedentes y configuradotes de la visión cibernética
La cibernética es una fuente de la comunicación con una amplia vida propia, ajena al mundo campal de las ciencias de la comunicación e incluso de los mundos en los que operan sus aplicaciones más conocidas, tales como la ingeniería, la terapia familiar, la economía, entre otros. Esta condición es resultado de un proceso que le ha dado a la fecha el carácter de una epistemología experimental y que pronto, desde la obra del matemático Norbert Wiener (1948), le dio un amplio potencial como fuente del campo académico de la comunicación.

La cibernética tiene para sus autores sus orígenes en el trabajo del matemático Norbert Wiener denominado Cybernetics or Control and Communication in the Animal and the Machina, (1948). Esta disciplina es un producto y motor del ambiente científico que resultó de la evolución cultural, cognitiva y epistemológica de la modernidad europea occidental en la cual la metáfora del mundo como mecanismo y posteriormente como sistema ha sustentado las distintas evoluciones cognoscitivas y la creación de la ciencia moderna como manera de conocer y relacionarse con el mundo.

Aunque la cibernética de Wiener encuentra sustento en la superación de algunos supuestos de la física newtoniana, debe a ésta y al pensamiento filosófico europeo iniciado por Rene Descartes la reorganización cognitiva del mundo como mecanismo. Desde esta particular consideración, la doctrina racionalista, la empirista y el idealismo alimentan y aportan elementos a tal comprensión.

Para la visión moderna del mundo desarrollada hasta el corte de la física newtoniana, en el universo cada fenómeno sucede de manera precisa en tanto se origina en alguna ley; el universo es entonces para tal perspectiva una entidad organizada, compacta, ajustada, en la cual el futuro completo depende estrictamente del pasado. En términos de lenguaje filosófico, la noción de mundo tiene su noción más cercana, al menos para esta exposición, en la noción de universo. En los comentarios que aquí se expongan sobre las doctrinas filosóficas se usará la noción de “universo”, remitiendo con ello a la totalidad de lo existente. Dejaremos la noción de “mundo” para el discurso sobre la percepción, la discursividad o segmentos del universo.

Si bien el aumento de presencia del lenguaje y la abstracción matemática, particularmente la estadística, la probabilidad, la lógica matemática y la teoría de conjuntos, expresan el abandono de la certeza newtoniana sobre las leyes que gobiernan los sistemas físicos y la aceptación de la contingencia como rasgo del universo, el pensamiento racionalista, el empirista y el idealista ya habían supuesto y pugnado de manera diferenciada un incremento de tales presencias respecto al mundo premoderno. No en vano, Wiener hace referencia al pensamiento de Leibnitz (1646-1716) sobre las ideas de simbolismo universal y cálculo del razonamiento como base de la lógica y el razonamiento matemático en el siglo XX y al autor lo etiqueta como santo patrono posible de la Cibernética.

La noción de sistema en la Cibernética cobra relevancia porque esta disciplina se fundamenta en las analogías que se encuentran entre el funcionamiento de los dispositivos técnicos, la actividad vital de los organismos y el desarrollo de las colectividades de los seres vivos. Es decir, en una construcción metafórica como recurso cognitivo para explicar al mundo por su identidad mecánica.

Para la Cibernética, un sistema consta de elementos vinculados entre si y con el entorno circundante mediante enlaces determinados que constituyen flujos de materia, energía o información. Si existe un dispositivo que cambia el resultado del sistema para obtener o dar cumplimiento al objetivo que articula al sistema y mantiene vinculados a sus elementos, entonces hablamos de un sistema cibernético. Este dispositivo realiza la retroalimentación a través de información, entendida ésta como el dato intercambiado por los enlaces del sistema.

Es bien cierto que los autores de las doctrinas filosóficas corresponden a una etapa en la que la comprensión del universo como mecanismo está anclada aún a lo que podríamos llamar una contingencia menor o nula y que la figura de dios tiene relevancia en tal consideración, por lo que no es posible establecer para su visión del universo como mecanismo todos los elementos del pensamiento sistémico y la metáfora del universo como sistema, dado que dicha epistemología parte de ver al universo como entidad contingente. Sin embargo, sí parece posible establecer que es en dicho periodo del pensamiento filosófico occidental que se da el primer paso capital para permitir el pensamiento sistémico y a la Cibernética en el siglo XX. A saber, la comprensión del mundo como un todo organizado, que funciona por leyes y el desgaste de la idea de dios como principio explicador del universo, lo que abre la puerta a la contingencia en buena parte de las leyes que le configuran.

Expondré, sin mayor sistematización dada la calidad de apunte que tiene este texto, una serie de reflexiones, indicativas tan sólo, de las consideraciones de las tres doctrinas filosóficas. El supuesto de tal presentación remite a que la distinción sujeto-objeto, el universo organizado por leyes mecánicas, la distinción en tipos de entidades en el universo y sus patrones de relación, la consideración del mundo físico como algo explicable matemáticamente, la relevancia de las preguntas sobre las respuestas en la ciencia, la visión unitaria de las entidades del mundo, la consideración sobre modos probables sobre el funcionamiento del universo, sobre modos de relación entre tipos de saber, son el antecedente sobre el cual ha sido posible construir y significar las nociones de observación, complejidad, entorno y sistema propias del vocabulario cibernético. Dado el carácter de apunte que presenta esta averiguación, no me detendré a explicar las nociones cibernéticas y sistémicas antes referidas, tan sólo debo advertir que su definición no es un simple transporte de las nociones desarrolladas en la doctrina filosófica en cuestión. Sí me parece pertinente indicar la necesidad o la sugerencia de una investigación sobre la cognición y representación humana que esté más allá de las definiciones doctrinales y teóricas específicas.

De ninguna manera postulo una relación causas-efecto, sino una contextual e histórica como parte de una averiguación que habrá de considerar las doctrinas filosóficas posteriores a las aquí comentadas, fundamentalmente porque, como ya se señaló, las doctrinas filosóficas aquí referidas se enmarcan en una visión del universo aún precontingente.

Es compartida la percepción de que René Descartes (1596-1650) inaugura el problema central de la filosofía moderna. A saber, el problema del conocimiento como tema central y junto a ello la relación sujeto-objeto, lo que se puede leer como la construcción de la presencia de un observador fijo e invariante. Esta visión de Descartes comparte con autores como John Locke (1632-1704) y Thomas Hobbes la idea del universo como una máquina colosal dividida entre materia y mentes. Ambos filósofos forman parte de un movimiento del siglo XVII que se opuso a la concepción del mundo predominante hasta entonces, la visión aristotélica. Estos filósofos buscaron elaboraron una nueva visión que partía de la idea de que el mundo material era una gran máquina formada por máquinas menores sujetas a las mismas leyes de la física, a la misma necesidad mecánica.

Bryan Magee señala que entre 1629 a 1649 Descartes escribió obras de gran profundidad en las que la distinción entre verdad y certeza es capital para la observación. Descartes, señala Williams (1990, 87) sabía que para buscar la verdad la forma más adecuada era la búsqueda de la certeza. Si bien desde un punto fijo, esto implica ya la primacia de la observación en la producción de conocimiento y la ubicación de una distinción sujeto-objeto.

En la visión cartesiana, esta distinción es el mismo movimiento que distingue a la máquina llamada universo compuesto por dos clases de entidades diferentes. Un mundo externo, dado por dios, en el cual puedo confiar, y yo, que observo el mundo. Su expresión es el dualismo entre sujetos pensantes y objetos que son extensiones. Se bifurcan mente y materia, sujeto y objeto, observador y observado. La relación entre estas dos clases de entidades está encarnada en el humano a través del cuerpo y es un rasgo mecánico fundamental del universo.

Siguiendo esta lógica, Williams (1990, 93) considera que para Descartes la esencia del sujeto es el pensamiento en tanto la esencia del mundo externo es el espacio. El mundo externo es esencialmente espacio y por ello es analizable primariamente por la geometría y las ciencias matemáticas. Todos sus aspectos como color, sabores y sonidos son subjetivos, están en nuestra mente y son ocasionados por el mundo físico y geométrico. La materia es un trozo de espacio.

Para Descartes, el mundo físico era una entidad extensa y las cosas que están en él eran áreas locales en estados de movimiento determinados. Lo anterior es un fundamento de la filosofía matemática de siglo XVII. Aunque no triunfó tal como se formuló y fue sustituida por la dinámica clásica de Newton, contribuyó en gran medida a crear un concepto esencialmente matemático del mundo físico que permitió desarrollar una física matemática. (Williams, 1990: 94)

Así, la contribución de Descartes en la creación de la ciencia es fundamental al insistir en que es posible fundamentar la física en las matemáticas. Es decir, explicada por nuestras facultades y aplicarla al mundo real. El esfuerzo cartesiano por mostrar que el universo está configurado de una manera determinada y de tal forma que el humano puede conocerlo se ancla a ver al humano como una sustancia intelectual inmaterial que, sin ser parte de la naturaleza, sus facultades se ajustan a ella y a una relación de mutua disposición entre el mundo y el hombre. Así, se puede practicar a su juicio una física matemática. Conviene señalar que para Descartes las verdades de la física se debían descubrir empíricamente de modo que su racionalismo no se reduce a creer que la pura reflexión conoce todo, sino que ésta conoce las propiedades fundamentales del mundo y de la mente. De hecho, de algún modo sugiere que la experimentación haga las preguntas adecuadas porque tenemos todo para hacer las preguntas correctas.

En su opinión, dios ha dispuesto todo para que la naturaleza nos dé las respuestas. Descartes ayudó a librar el pensamiento científico de las limitaciones teológicas. Señalaba que, aunque dios estaba en la base de su sistema, en la vida intelectual hay que recurrir a dios para demostrar que es posible desarrollar la ciencia, pero no para desarrollar a ésta. (Williams, 1990: 97)

La metáfora del universo como sistema debe al pensamiento cartesiano la distinción conocedor-conocido, aunque la idea de que el mundo es independiente del conocedor y del proceso de conocer ha tenido transformaciones sustanciales y el carácter puro del dualismo se ha desdibujado en el pensamiento sistémico más actual.

En términos de la tradición racionalista faltaría referir a Baruch Spinoza (1632-1677) y a Gottfried Wilhem Leibnitz (1646-1716). Dada su peculiar relevancia para el pensamiento matemático, que ha llevado que aún hoy usemos la notación por él inventada en el cálculo, y la presencia de éste en el pensamiento sistémico, bastará referirme a Leibnitz.

A diferencia de Descartes, Leibnitz plantea de modo más abierto la existencia de una realidad subyacente que la observación y la experiencia cotidianas no perciben pero que la filosofía puede revelar, señala Magee (1990, 107). Incluso Spinoza rechaza la interacción mente con materia planteada por Descartes a favor de considerarles una misma cosa vista desde distintos aspectos.

Para Leibnitz, el universo está constituido por mónadas, que son, según Quinton (1990, 115), su versión de la sustancia. Éstas son entidades numerosas y dios es la mónada principal. La mónada es una sustancia individual, indivisible, elemental, sin partes en la cuales descomponerse. Incluso, afirma que todo lo que es complejo se compone de lo simple y que estos componentes sencillos son los verdaderos componentes del universo, lo complejo es un subproducto de las formas de asociación de lo simple. Así, los formantes del universo son para él no extensos, por tanto no materiales. Sin ser de naturaleza mental, pueden estar en el espacio sin ocuparlo y advertir las cosas diferentes de si mismas. Magee (1990, 117) sugiere que para Leibnitz toda la materia se compone de propensiones a la actividad que no eran materiales en si mismas. Recordemos que en el siglo XX la materia se reduce a energía como componente definitivo del mundo físico.

Incluso, la distinción entre verdades razón y verdades de hecho, desarrolladas por Locke, es avanzada por Leibnitz con claridad al distinguir verdades finitas de razón y verdades infinitas de razón. David Hume (1711-1776) tiene su propia versión de esta distinción, sin los elementos descriptivos de lógica formal tan desarrollados por Leibnitz. Esta distinción constituye uno de los debates filosóficos fundamentales, según Magee. (1990, 121)

Leibnitz era un matemático y un físico que ocupa un lugar relevante en la historia de dicha disciplina. A él como a Spinoza le preocupaba el lugar de la idea de dios en el esquema total del universo. Según Magee (1990, 125), esto es algo que no se puede decir de ningún filósofo de los últimos doscientos años a partir de Kant. Leibnitz comprendía profundamente la nueva matemática y la nueva física de su época representada por las luces de los descubrimientos de Galileo y los físicos del siglo XVII y pensaba que era necesario integrarlas en una concepción coherente del mundo. Así, afirma que el mundo es en realidad mucho más de lo que la religión dice de él y tiene mucho más de espiritual de lo que la ciencia le atribuye: podemos apoyar toda la concepción científica de los fenómenos en una comprensión del mundo como realización de un espíritu infinitamente inteligente. Lo anterior parece seguir la idea de dios al valor de un principio lógico, organizador de la máquina llamada universo.

Ya señalé que Locke, Descartes y la filosofía moderna general del siglo XVI al XVIII se orienta a ver al universo como una máquina. Una de las expresiones más notorias de esta consideración y que en nuestro marco cultural y epistemológico parece la más contemporánea es el trabajo de John Locke y el empirismo en su conjunto. Para Locke el universo es un lugar inteligible que se compone de cosas con naturaleza inteligible y regida por leyes necesarias. Es, en suma, el tipo de lugar que la ciencia podrá explicar y comprender de modo definitivo. (Ayers, 1990: 137)

Aunque existen estas regularidades, en el nivel de la experiencia y la observación son tan sólo relativas y no nos dan una verdad definitiva acerca del universo. El mundo como lo percibimos no es analizable por una ciencia natural, al menos en los términos en que se podía plantear en el siglo XVII, señala Ayers (1990: 137). Al contrario de Descartes, pensaba que una ciencia descriptiva de las cosas sería mera especulación. En opinión de Ayers (1990, 137), Locke se acoge a la reflexión de Boyle que ve al mundo como un conjunto de pequeños átomos o partículas que se balancean, chocan e interactúan de manera mecánica según una estructura determinada. Esta explicación dejaba para Locke sin resolver problemas como la relación entre esas partículas y las razones de su adherencia para formar conjuntos rígidos e invariables.

La Principia de Newton, publicado algunos años antes del Ensayo del entendimiento humano de Locke, representó para este último autor una demostración del funcionamiento del mundo mediante leyes y que probablemente todo el universo operaba así. Pero también le representaba un hecho en bruto no inteligible intrínsecamente que explica cómo se comportan las cosas y no su naturaleza interna. Tales consideraciones nos remiten al problema de la observación y a la naturaleza mecánica del universo.

La ciencia le resulta descriptiva, no explicativa, resultando una de las visiones de la ciencia que hasta nuestros días se mantiene y que sin duda ha resultado un sustento clave en el pensamiento sistémico y cibernético. La explicación de Locke acerca de las posibilidades de la ciencia matemática y la geometría son distintas a las de Descartes. Mientras para el primero la geometría es una ciencia del espacio, para Locke es una ciencia abstracta creada por nosotros que nos permite extraer las propiedades geométricas de las cosas y a recrearlas más allá de los límites de nuestra experiencia, es decir, estudiamos nuestras propias ideas. A su juicio, algunas de nuestras ideas de las propiedades de las cosas son de carácter matemático y otras no. Lo anterior le llevó a distinguir cualidades primarias y secundarias; las primeras son propiedades de los objetos en si mismos, independientes de que se perciben, y tienen un carácter matemático. Las secundarias son propiedades que implican la interacción con un observador.

Locke pensaba que el mundo como lo experimentamos se compone de dos tipos de entidades: mentes y objetos materiales. De ninguno de ellos sabemos o podemos saber cuál es su naturaleza profunda y nuestro conocimiento de la realidad parte de este hecho. En su perspectiva, los objetos materiales afectan nuestras mentes mediante los sentidos que perciben cualidades primarias, que son mecánicas, caracterizan al objeto y se estudian matemáticamente, y secundarias, que dependen en buena medida del observador y no existirían sin los sujetos perceptivos.

Locke señala que aunque el universo esté dividido en materias y mentes tampoco podemos estar seguros de eso porque no conocemos la naturaleza de las cosas y ni siquiera de ello podemos estar seguros, (Ayers, 1990: 142) Así, debemos estar dispuestos a la posibilidad de que el materialismo sea cierto y que nosotros seamos en realidad máquinas sutiles y complejas, aunque no sepamos cómo funcionan. Igualmente, debemos estar dispuestos a que no exista ningún alma inmortal como Descartes sugiere.

Por otra parte, la reflexión de Locke sobre el lenguaje se remite más bien a la clasificación de las ramas del conocimiento y acerca de qué elementos constituyen una buena clasificación, indica Ayers (1990, 143). Locke se opone a la idea aristotélica de la existencia de tipos naturales y de la obligación científica por descubrirlos. Visto el mundo como un gran sistema mecánico compuesto por sistemas más específicos, que representan máquinas que funcionan de acuerdo con las leyes básicas de la física, no hay entonces una naturaleza fundamental específica. En su opinión, hay diferencias de estructura pero en el fondo la naturaleza es la misma. Así no hay divisiones naturales en tipos, las semejanzas son también en los niveles de observación que crean los tipos como rasgo de la observación. Estas consideraciones son de relevancia para el argumento del funcionamiento de la metáfora cognitiva del sistema y para las analogías antes aducidas en la capacidad explicativa de la Cibernética como opción de comprensión científica.

Incluso hoy, los constructivismos operan desde raíces idealistas o empiristas. Ya Locke había señalado que cualquier cosa que pensamos suscita una imagen sensorial e incluso el pensamiento abstracto para él remite a tener imágenes mentales, los distintos modos de combinarlas, considerarlas y emplearlas. Ésta es una teoría del “imaginismo” que no era, a juicio de Ayers (1990, 132), extraña en el siglo XVII y que resuena en las consideraciones de Mark Johnson (1991) sobre el carácter corpóreo de la mente.

Además, el autor inglés extendió su argumento al asunto de la identidad personal al indicar, como Descartes, que si bien éramos conscientes de que pensábamos no por ello conocíamos nuestra naturaleza porque no sabíamos que naturaleza debería tener algo para pensar. De este modo, Locke elaboró un marco importante desde el punto de vista histórico dentro del cual podía encontrar sentido la ciencia moderna, particularmente la newtoniana, y expuso un modo de observar en el que reconocemos que hay un montón de asuntos que no comprendemos. En opinión de Ayers (1990, 148), fue el último realista ante la tendencia hacia la filosofía idealista.

Al trabajo de David Hume valdría la pena entrarle por el lado de la observación. Para este autor, los animales pueden razonar –no matemáticamente- al estilo de cómo lo hacemos en la vida cotidiana cuando de un ruido deducimos la llegada de un autobús, señala Passmore (1990, 158). Es decir, son resultado de mecanismos psicológicos sencillos y no de procesos lógicos elaborados. Para Hume, la mente es un mecanismo maravilloso que opera de la manera en que lo hace sin ninguna razón para ello. Así, sus afirmaciones remiten a una dependencia humana de los instintos más allá de lo que nosotros creemos. Es particularmente relevante en Hume la demostración de que el vínculo lógico entre lo que se considera una prueba y lo que se busca mostrar no se puede demostrar o explicar. Como afirmaciones universales, las leyes se basan en observaciones que nunca son las mismas y por tanto no se pueden derivar lógicamente leyes de las observaciones.

El concepto de causalidad de Hume, su concepto del yo y la cuestión de poder fundamentar inductivamente las leyes científicas no han sido aún superadas en opinión de Magee (1990, 180) y al parecer resultarían sumamente coherentes con determinadas orientaciones del pensamiento constructivista de la segunda cibernética. Hume estaba convencido de haber demostrado que había algo en el modo de funcionar de nuestras mentes que nos obliga a creer que unas cosas están relacionadas con otras necesariamente, a pesar de que las experiencias que tenemos son de percepciones independientes.

A diferencia de la percepción habitual, Hume lleva la imaginación de la capacidad de tener ideas relativamente débiles respecto a algo a un papel central en la percepción cotidiana y en la ciencia. En su opinión, percibimos las cosas como distintas a las sensaciones porque nuestra imaginación está constantemente activa, rompiendo las distancias entre los “hechos” y las “teorías”.

Existe en la historia de la filosofía una percepción compartida de que la obra filosófica de Inmanuel Kant (1724-1804) se desarrolla entre las virtudes y defectos del empirismo y del racionalismo. De manera más particular, Kant se encuentra en una época entre los descubrimientos de las ciencias físicas de su época (siglo XVII y XIX) y las convicciones éticas de la misma época. A su juicio había al menos un conflicto aparente o una incoherencia en el tema, opina Warnock. (1990, 184) En opinión de Warnock (1990, 148), Kant trabaja con la idea de que todo sucede determinado por sucesos anteriores, por leyes en base a las cuales dadas las condiciones lo que ocurre es lo único que puede suceder. Sin embargo, en el caso de las situaciones morales creemos que tenemos diferentes maneras de actuar y por ello debemos asumir la responsabilidad de las consecuencias. Como podrá advertirse, el pensamiento kantiano pone, de principio, la consideración de leyes que no se cumplen de una manera única y necesaria en algún segmento del universo.

Para Kant, lo anterior contradecía el supuesto básico de la ciencia física. Siguiendo una preocupación clásica en el empirismo como en el racionalismo, le preocupaba el papel de dios en un universo determinado física y mecánicamente. Si las explicaciones físicas son completas y exhaustivas la idea de dios queda fuera.

Aunque durante el siglo XVII esta preocupación ya está presente en varios filósofos a partir del gran salto de las ciencias físicas en los finales del siglo XVII, Kant pensaba que sus predecesores habían rebajado las pretensiones de la ciencia y que la distinción entre verdades de razón y proposiciones informativas era equivocada. A su manera de ver, las proposiciones necesarias y sintéticas eran también presentes tanto en filosofía como en ciencias naturales y en las matemáticas. Es decir, había sin duda proposiciones científicas y matemáticas que no eran analíticas, ni empíricas, ni contingentes. Se refieren al universo y no se derivan de observarlo.

Kant construye la distinción entre el mundo de las cosas en si mismas y el de las apariencias. En el tema del mundo como lo experimentamos, en cuanto el modo como se nos presenta el autor señala que hay determinadas condiciones que cualquier mundo debe satisfacer si es que de verdad es posible como objeto de experiencia, señala Warnock (1990, 189). Si eso es así, entonces hay condiciones que debe satisfacer ese mundo para ser experimentado y conocido. Así, las apariencias deben satisfacer a priori esas condiciones.

Para Kant nos encontramos ante hechos acerca de la experiencia y ante condiciones necesarias de la misma posibilidad de la experiencia, lo que representa su aportación. Asociado a ello entonces Kant estaba convencido de la capacidad humana para determinar la forma de cualquier experiencia imaginable. A su juicio se podía delimitar la forma de cualquier experiencia sensible, dando lugar a un conjunto de proposiciones que den algo acerca del mundo, señala Warnock. (1990, 191)

Dentro del mundo, el entendimiento tiene también para Kant una forma que permite hacer juicios objetivos comprobables en algunas ocasiones, ordenado y predecible en algún sentido. A su juicio, de allí se puede derivar el principio newtoniano de la determinación causal universal como la idea de que la conservación de la materia determina por igual una condición de la posibilidad de la experiencia. Igualmente, trata de introducir la matemática en relación a las formas de la sensibilidad.

El trabajo de Kant busca averiguar los límites del conocimiento humano y en ello establece la imposibilidad de conocer las cosas en si mismas sino mediatizadas por la forma de la sensibilidad como del entendimiento. Ya en Kant llegamos a la afirmación de que conocemos sólo lo que nos es posible. Respecto a la idea de dios, el autor alemán establece que ésta sólo se explica por convicciones morales que tienen algún significado para nosotros y ello implica algún grado de libertad respecto al mundo empírico de la materia gobernada por leyes físicas. Su conclusión es que tenemos espíritus parcialmente libres.

Para Kant hablar sobre dios y el alma no tiene siquiera significado en el sentido de que su existencia no es objeto de conocimiento ni susceptible de demostración. Así, la idea de dios ha dejado de ser el centro y el punto motor del mecanismo llamado mundo. En su lugar, la respuesta kantiana a la dicotomía entre el aparente conflicto entre la ética y la física newtoniana es contestada con el concepto de razón. Así, la distinción de la obra de Newton y la ciencia en su conjunto en el mundo de las apariencias como aquel que nos contesta todo lo que podemos saber se acompaña de la negativa para poder conocer el mundo de las cosas en si; la afirmativa de la existencia de un margen de posibilidad para hacerlo y la certeza de que no podemos evitar creer que ese mundo de las cosas en sí exista. Con ello, el pensamiento moral y religioso no interviene en lo que sucede en el mundo y queda en la puerta de la comprensión de su época el anuncio de un segmento del universo que se considera posible.

Ahora la averiguación sobre el sujeto y sus capacidades de comprensión de esa máquina llamada universo queda desligada de la figura lógica y ecológica de dios a favor de respuestas que, conservando tanto la pretensión como la visón holística del mundo, cambian el eje de relación entre el sujeto y el objeto. Habrá que averiguar la figura y la obra de Edmund Husserl para probar la hipótesis, afirmada con bastante lirismo, de que en su obra se cierra parte del proceso iniciado en Descartes y se replantea la capacidad cognitiva del humano sin la dependencia o subsidiariedad a la figura de dios.

Conclusiones
Parece relevante sugerir que el análisis de la modernidad europeo occidental como un proceso histórico que fue configurando poco a poco los distintos componentes de una mirada cibernética y constructiva del universo y de la experiencia humana es un abordaje pertinente para establecer el valor de la Cibernética como fuente científica-histórica de la Comunicología.

La ausencia de un tratamiento más formal y sistemático de las doctrinas filosóficas en este apunte no permitió diferenciar los aspectos epistemológicos y los ontológicos de la comprensión del universo como mecanismo.

El tratamiento aquí presente parece sugerir la distinción de la presencia de las doctrinas filosóficas modernas a partir de Descartes en bloques que de manera específica atiendan a cada principio constructivo del pensamiento cibernético. El principio constructivo aquí sugerido remite al universo como mecanismo y a la figura del observador. Implícito a estas consideraciones, queda la necesidad de esclarecer más que el punto de abordaje se ubica no en un tratamiento filosófico de las doctrinas filosóficas sino desde el interés por los modos de procesamiento y representación mental, de la cognición humana, entre ellos la metáfora cognitiva. Es decir, una discusión sobre la mirada del observador.

El propósito inicial, relativo a describir a la tradición filosófica occidental como configurador cognitiva y cultural de la Cibernética resulta plausible y la estrategia de abordaje sugerida en el párrafo anterior podría permitirlo. Este texto se ha abocada a plantear algunos puntos de referencia sobre una primera etapa de la tradición filosófica que se puede caracterizar fundamentalmente por una comprensión del universo donde lo contingente no es todavía uno de sus rasgos en mucho por la presencia organizadora de la idea de dios en las doctrinas filosóficas consideradas.

Referencias:

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