Por Orietta Geeregat V. y Juan Manuel Fierro B.
Número 26

Las voces de los actuales escritores mapuches deambulan por un territorio textual híbrido y heterogéneo;desde la "oralitura", -término acuñado por el poeta Elicura Chihuailaf para explicar el don de oralidad propio de su cultura,- hacia las expresiones tradicionales de la escritura poética que fue considerada por los mapuches, por mucho tiempo, las formas y las voces de los "Otros".

Los poetas mapuches irrumpen en la tradición del canon poético- literario chileno con una actitud transgresora y una estética compleja lo que produce contradicciones radicales con las formas discursivas imperantes al recibir éstas el impacto de lo que significan los textos de "doble codificación" entendidos como tipos de discursos bilingües;mapudungun-español o verdaderos complejos textuales caracterizados por su naturaleza etnocultural y que brotan de la interacción de culturas indígenas, criollas y extranjeras(Carrasco: 1996).

Esta modalidad discursiva es incorporada por los escritores mapuches al estatuto de los discursos poéticos existentes en el país, lo que produce el inicio de una tradición textual mapuche o indígena y la alteración del concepto global de la literatura chilena ( Carrasco:2000).

En muchas de las poéticas indígenas, a través de textos poéticos, meta y parapoéticos habitualmente se textualizan utópicos y desafíos tales como, la recuperación del territorio ancestral, la reconquista de la identidad, la contradicciones de la alteridad y la complejidad en el anhelo o en el trauma ante una memoria ancestral imposible de recuperar y vivir en plenitud. Todos estos tópicos serán ejes caracterizadores de estas poéticas y de estos discursos.. Temás que le otorgan a sus textos, la dimensión plural de un proyecto común que enuncia el manifiesto o una nueva utopía, que no es otra que recuperar, no sólo la memoria escindida, sino el territorio tutelar, el espacio del espíritu, el mapu eterno, aniquilado y perdido por la intromisión violenta del "Otro" y ante lo cual el discurso poético se transforma en el territorio virtual y en un tiempo de arraigo a través de la textualización de la memoria que muchas veces ,contada por otros,- ( me decía mi abuelo, que su abuelo le decía)- se atesora como un puñado de recuerdos que el viento de la modernidad trata de borrar para siempre con sus mecanismos de asimilación y homogeneización.

Los textos de poetas mapuches como Sebastián Queupul: Poemas mapuches en castellano. (1963). Elicura Chihualaf: El Invierno y su imagen (1982), En el país de la memoria (1988) De sueños azules y contrasueños (1995), Recado Confidencial a los chilenos (1999). Leonel Lienlaf: Se ha despertado el ave de mi corazón (1989). Jaime Huenun: Ceremonias (1999). Bernardo Colipan: Pulotre (1999) y los trabajos de Lorenzo Aillapán, Jacquelin Caniguan, Adriana Paredes Pinda, Maribel Mora Curriao, Rosendo Huisca, Febe Manquepillan, Graciela Huinao, Rayen Kuyen, entre otros, constituyen la voz colectiva o el poder de una palabra que no sólo denuncia sino también sueña e imagina que es posible recuperar lo perdido.

TESTIMONIOS TEXTUALES DEL MESTIZAJE CULTURAL

Dice Bernardo Colipan: El hombre que se constituye en sujeto de enunciación vive sostenido entre dos tiempos que se cruzan, se tocan, se contradicen, estos son : El tiempo cotidiano y el tiempo de la memoria. En el primero circula en las mañanas, cuando, después de vender sus productos en la Feria Libre de Rahue, se dirige al Tirol" a "La Rauina", almuerza ahí, bebe y escucha rancheras. En ese tiempo cotidiano transita por la calle República, se encuentra con el hermano que acompaña a su Ñuke (madre) al pago del "Seguro", discute por el precio del abono, tropieza con el Otro distinto de él: Lo mira desde su propia lejanía, ocultando su transparencia detrás de un silencio. Este deviene, entonces, como el lugar, que hay que traspasar previamente para alcanzar el conocimiento de su Ser. Detrás del silencio se encuentra el hombre.

El otro tiempo es el de la memoria: Tal vez de ahí. Nunca debió haber salido.

Es el tiempo que se cuaja en el ser: Es el que trae a cuestas cuando regresa a Osorno del Nguillatun de Punotro ( San Juan De la Costa), después de estar danzando por dos noches y tres días en dirección contraria a las agujas del reloj, pero en sintonía con la vuelta que da la tierra en torno al sol.

El tiempo de la memoria es la transgresión del tiempo cotidiano. En el se encuentra suspendida la " Butahuilllimapu" (Grandes Tierras del Sur) los dominios mágicos del Latue y el tiempo circular reproduciéndose a sí mismo en cada rogativa. En ese tiempo comienza ese camino de regreso a "ese lugar" en donde puede escuchar la respiración del río. Ver la soledad como una rueda girando , en torno a su propio movimiento. En ese tiempo sorprende a la Divinidad huilliche Wenteyao, enviando recados desde la región celeste.

(...) El huilliche contemporáneo habita y es habitado por un mundo. Se encuentra interiormente cruzado por distintos tiempos-el cotidiano y el de la memoria-que se integran y se contradicen en una permanente dialéctica en suspenso, que no es inoportuna y que sólo a ratos incomoda.

Se pueden separar en el discurso de un huilliche, aquellos elementos indígenas de lo que no son, pero llegamos a una zona, en que o uno y lo "Otro" se encuentran tan imbricados, tan unidos, que el "yo" también es el "otro" y separarlos es violentar al ser que lo lleva. Pero es también en la Vida Cotidiana, donde el huilliche tropieza con la "negación". Se mira en las páginas de una historia oficial y como haciendo frente a un espejo apagado, se encuentra con un Ser sin tiempo, sin rostro, enfrentado a la urgente necesidad de arrebatar el vacío, lo que por derecho pertenece a la memoria. (Colipan: 1999. 17-18)

Dice Elikura Chihuailaf: Por las noches oímos los cantos cuentos y adivinanzas a orillas del fogón, respirando el aroma del pan horneado por mi abuela, mi madre, o la tía María, mientras mi padre y mi abuelo_ Lonko de la comunidad_ observaban con atención y respeto.

Hablo de la memoria de mi niñez y no de una sociedad idílica. Allí, me parece, aprendí lo que era la poesía: las grandezas de la vida cotidiana, pero sobre todo sus detalles: el destello del fuego, de los ojos, de las manos.

Sentado en las rodillas de mi abuela oí las primeras historias de árboles y piedras que dialogan entre sí, con los animales y con la gente. Nada más, me decía, hay que aprender a interpretar sus signos y a percibir sus sonidos que suelen esconderse en el viento.

Tal como mi madre ahora, ella era silenciosa y tenía una paciencia a toda prueba. Solía verla caminar de un lugar a otro. Haciendo girar el huso, retorciendo la blancura de la lana. Hilos que en telar de las noches se iban convirtiendo en hermosos tejidos.

Como mis hermanos y hermanas-más de una vez- intenté aprender ese arte, sin éxito. Pero guardé en mi memoria el contenido de los dibujos que hablaban de la creación y del resurgimiento del mundo mapuche, de fuerzas protectoras, de volcanes de flores y aves (Chihuailaf : 1999-17)

Esta es nuestras palabra ya escribiéndose, pero al lado de la oralidad- "oralitura" decimos a sus oralitores- La Palabra sostenida en la memoria, movida por ella, desde el hablar de la fuente que fluye en las comunidades. La palabra escrita no como un mero artificio lingüístico( no me estoy refiriendo a la función de artificio que todo lenguaje contiene permanentemente) sino como un compromiso en el presente del Sueño y la Memoria" (Chihuailaf ,op. cit. 62)

Dice Jaime Huenún: en el poema Fogón : Menos que el silencio pesa el fuego papay/tu gruesa sangre que arde/ entre leños dorados./ Menos que el silencio a la noche/ el sueño/la luz que desprenden pájaros y ríos./ Hermano sea el fuego habla alumbra tu boca/ la historia de praderas y montañas/ caídas/la guerra entre dioses serpientes/ de plata/ el paso de los hombres/ a relámpago/ y sangre/ Escuchas el galope de las generaciones,/ los nombres enterrados/ como flores o frutos/ la lágrima el sudor de lentas caravanas/ escapando a la sombra de la muerte y la vida/ escuchas el zarpazo del puma/ al venado/ el salto de la trucha en los/ríos azules/Escuchas el canto de aves adivinas/ocultas/entre helechos/ y chilcos florecidos/ Respiras ahora el polvo/ de los nguillatunes/la machi degollando/ al carnero elegido/ respiras ahora el humo ante el rehue la hoguera/donde arden los huesos del largo sacrificio/ Hermano sea el fuego dices ¡ya!/ retomando/ el sueño del día/ reune a los hermanos/ hermano sea el fuego papay la memoria/ que abraza al silencio la sombra/ y la Luz (Huenun: 1994)

Dice Leonel Lienlaf: Estoy suspendido en el aire/como el canto de los pájaros/ como el olor de las flores/ que llena los espacios./ Voy como agua/ por este río de vida/ hacia el gran mar de lo que/ no tiene nombre./ Yo soy la visión / de los antiguos espíritus/ que durmieron en estas pampas./ Soy el sueño de mi abuelo/ que se durmió pensando que algun día regresaría/ a esta tierra amada./ El se fue de viaje / más allá/ del horizonte de los sueños. (Lienlaf: 1989-109)

Las artes de la memoria fueron técnicas o procedimientos desarrolladas con la finalidad de vencer al gran enemigo del hombre, el olvido, antes de que existieran otras formas generalizadas de almacenamiento de la información. La memoria se convierte así en un elemento básico en un mundo sin escritura. Los antiguos distinguían entre una memoria natural y otra artificial. La primera era un don variable según la naturaleza de cada uno, la segunda era una técnica cuya función era el almacenamiento masivo de datos de interés personal o social. En el mundo antiguo la memoria estaba concebida como una parte de la retórica. En cuanto disciplina que se encargaba de la construcción eficaz de los discursos, la memoria era parte esencial de ella ya que permitía mantener la cohesión del conjunto. En una cultura que se conserva a través de palabra escrita, la memoria se hace menos necesaria: El mundo antiguo estableció la memoria para defenderse del olvido; la memoria en cambio no pudo defenderse de la escritura. ( Aguirre Romero: 1996)

La cultura mapuche como cultura ágrafa sustenta en la palabra la posibilidad de preservar la memoria que se manifiesta como proceso individual y colectivo. Todos pueden recordar y hablar pero no todas las voces son "elegidas". Se establece una categoría o validez de la palabra que desde un individuo puede interpretar o asumir la voz del conjunto. Es la función del dueño de la palabra o genpin, es la voz de la comunidad autorizada y reconocida por ella.

Los poetas mapuches actuales comprometidos con lo que tienen que decir, determinados por la compleja inter.y transculturalidad que abordan y consecuentes con la esencia y solemnidad de lo que dicen, adoptan o asumen la actitud de un poseedor de la palabra o genpin ancestral que construye un complejo etnodiscursivo mezcla de ulkatun, nvtram y weupin, discurso que necesariamente tendrá que asumir la hibridez cultural y la heterogeneidad expresiva de las lenguas y culturas en contacto para denotar la propia condición del hablante mapuche que interactúa en las dos culturas, dominando ambas expresiones y sirviéndose de ellas para proponer un acto efectivo de comunicación, un zugatrawun o encuentro en la palabra que a su vez es el encuentro de una memoria híbrida, bipolar,oximorizada, mezcla de lo ancestral que se busca recuperar o preservar y lo occidental que se vive en una condición de alteridad forzada.

En algunas de estas propuestas como en la de Huenún y Colipan observamos la condición dual de identidad cultural y memoria que se expresa constamente en sus textos. En sus poemas encontramos una contradicción de pertenencia que oscila entre la globalidad cultural, el mestizaje y la ancestralidad. Ante este dilema los hablantes expresan una opción prioritaria por un modelo cultural a través del cual se establece la contralectura degradada de las instancias de dominación y la lectura poético- dignificadora de los ámbitos culturales indígenas. Esta dualidad producirá una textualidad poética marcada por estos rasgos.

Se textualiza poéticamente una cuestión de identidad en conflicto con su "mismicidad" ,según el concepto ricoeuriano, entendida esta condición como lo que se sustenta sobre ideas, relaciones y relación de relaciones que presuponen una continuidad en el tiempo. (Ricoeur: 1990). Según Ricoeur, la comprensión de uno mismo y del otro forma parte de un modo de expresión, de un discurso narrativo, lo cual es siempre una interpretación. (Pinxten: 2000). Lo interesante es que esta situación dual se expresa en el hablante mestizo, más que el que se mantiene genéticamente puro como es el caso de Lienlaf y Chihuailaf, vale decir el "Otro" es parte de la condición de su totalidad en la cual conviven el "Uno"( lo mapuche-huilliche) que se anhela recuperar a través de un proceso de dignificación textual y el "Otro"( lo occidental) que tendrá necesariamente que degradarse.

Si bien es cierto esta situación también es asumida por las poéticas de Lienlaf y Chihuailaf en ellas la prioridad es otra. Dada su condición de puros, no mestizos, estos poetas concentran su voz en procesos supraindividuales y desde lo íntimo siempre se vinculan con el Ser y la trascendencia de su pueblo. Son evidentemente voces más validades desde lo ancestral, especialmente Lienlaf que es el único de ellos que habla y escribe desde y en mapudungun y español. Su libro Se ha despertado el ave de mi corazón ha sido estudiado y comparado con los cuadrantes del Kultrung o tambor sagrado de la machi. Su división cuatripartita corresponde simultáneamente al Espacio( cuatro puntos cardinales: Puel mapu-oriente. Lafken Mapu-poniente. Piku Mapu- norte. Willi Mapu-sur) y el Tiempo( cuatro estaciones). Las cuatro partes del libro corresponden simultáneamente al recorrido del pueblo mapuche, sobre un territorio común, transgredido pero resguardado por la magia y el espíritu que se conjuga en la palabra ungida de la machi.(Geeregat et al: 1992)

Se ha despertado el ave de mi corazón, corresponde a un momento de cristalización del poeta, es un texto de doble registro, está planteado no desde un mestizaje racial sino desde un mestizaje cultural. Se sabe que el autor histórico es mapuche, que escribe sus poemas en mapudungun y que luego los traduce a la lengua global o de la dominación, dando lugar a nuevos poemas, más que a otras versiones, que será lo esperado desde la cultura, si se le atribuyera su origen a la tradición etnoliteraria, es decir a los Ül.

Discusión y Conclusiones
La condición que caracteriza estas poéticas, con algunos matices diferenciadores, es que en ellas se manifiesta un proceso de dualidad textualizada cuyo enunciado poético o textual expresa un estado contradictorio entre el vínculo y pertenencia predominante a la cultura global y el anhelo por recuperar la cultura ancestral . Esto no sólo se produce por una condición de mestizaje que el hablante lírico expresa sino a través de procesos y definiciones que esta condición genera especialmente en la constitución y reconstitución de su memoria.

Es necesario señalar que la memoria se construye socialmente. Ello garantiza la función de continuidad de este proceso, de esta manera el recuerdo asume la condición de representación que reactualiza una construcción social. Los jóvenes poetas han visto cortada esta posibilidad de continuidad social,(en menor medida Lienlaf y Chihuailaf), están distantes y lejanos de la macroconciencia externa que es la dinámica social contingente y tutelar, que actúa como fuerza constrictiva sobre las conciencias individuales otorgándoles a éstas la posibilidad de la identidad común.

La memoria social adquiere el carácter de un recuerdo socio-comunicativo. en la cual han participado. La búsqueda de los caminos de la memoria ancestral los sume en un proceso de contradicción y de hibridez. Hay un esfuerzo por apropiarse poéticamente de un pasado, asumir el don de la palabra, renovados genpines y con ello le agregan una nueva dimensión mítico-poética a esos elementos, pero ya no es la memoria tutelar es la elaboración discursiva y poética que pretende recuperarla.

Una memoria que carece de marcos sociales contingentes que encuadren y estabilicen lo acontecido, carece de fronteras con la fantasía. (Dufour:1999). La recuperación de esos recuerdos es la posibilidad de establecer un enlace de las experiencias en la contingencia híbrida, con las experiencias ancestrales así puede posibilitarse una idea de continuidad con un pasado, con el cual el sujeto puede identificarse desde el presente. No hay recuerdo sin vida social, pero no hay vida social sin recuerdo. Estos recuerdos determinan profundamente las identidades colectivas puesto que lo que construye y define el grupo social es el conjunto de sus representaciones colectivas en que se sedimenta su experiencia del pasado. Este pasado en común es precondición de toda identidad colectiva que reconstruye la memoria. (Dufour: 1999).

El esfuerzo de estos poetas mapuches es tratar de fusionar los tiempos en la textualidad, como una forma utópica de vincularse con un "pasado común", en el cual no han estado, pero que es su referente poético; ante el cual no sienten nostalgia del pasado, pues lo pueden recrear poéticamente, pero sienten nostalgia del futuro, en la conciencia de lo que en este ámbito a su pueblo le ha sido negado y cuya regeneración es la posibilidad del nuevo utópico.

La memoria es un mecanismo de saberes selectivos a través de los cuales se reinventa lo acontecido de acuerdo a necesidades del presente, de nuevas contingencias y éstas están determinadas por la necesidad de no olvidar, establecer o recuperar identidad, reconocerse en lo común, regenerar espacios y recuperarlos como propios y confrontar el presente con una antigua sabiduría.

Lo anterior no exime al discurso poético mapuche y sus actuales hablantes, de los riesgos híbridos y las tensiones propias de la interculturalidad y heterogeneidad de procesos y contenidos que expresan, pues necesariamente tendrán que deambular por ambos estadios culturales en contacto, son enunciados culturales translocalizados, insumisos, no es un verbo asimilado, asumido pacíficamente, sino de preferencia escindido. Esto no es privativo de lo mapuche sino propio de todo el continente latinoamericano en el cual se manifiesta una estrecho vínculo entre hibridez y subalternidad y que ha generado un "tercer espacio", al decir de Homi Babha, (1994) cuando se refiere al lugar contradictorio y ambivalente desde el que se enuncia, se discrimina y se interpreta un campo cultural.

Lo híbrido está presente entre las culturas que han debido negociar su existencia a partir del entrecruzamiento de proyectos y agendas que se define en términos de los propio y lo foráneo al decir de Mabel Moraña.

Los textos de Colipan, Huenun, Chihuailaf y Lienlaf abren un camino verbal en un tercer espacio, que está entre lo ancestral y la contigencia de la globalidad, sus voces y sus textos son un puente por el cual transitan las antiguas voces que, al ser recuperadas, pueden devolverles al territorio real, al cual sus sujetos poéticos anhelan pertenecer.

Notas:

1 Este trabajo es un aspecto parcial del proyecto de investigación DIDUFRO. Nº 2123- 01-02. y fue leído en una versión preliminar en el IV Encuentro Internacional sobre Teorías y Prácticas Críticas. Universidad de Cuyo. Argentina 2001.

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Orietta Geeregat V
Magíster en Comunicación. y doctorando en Educación por la U. de Costa Rica