Por Víctor Mendoza
Número 38

Introducción
El método fenomenológico es un instrumento de las ciencias del espíritu para el análisis de las distintas dimensiones de la subjetividad humana. Se define como crítico cuando va a los fundamentos del mundo de la vida, y pone los conocimientos al servicio de la transformación de los hombres y las mujeres en su proyecto de humanización. Asimismo, contribuye a la construcción de un mundo menos excluyente, totalitario y opresor.

El ámbito de análisis en el que se desarrolla este ensayo está constituido por los actos de habla, como manifestación de la subjetividad, investigados a través del método fenomenológico-crítico.

La fenomenología que utilizo, recorre la tradición aristotélica que obtiene los principios explicativos no sólo de una relación causal, formal o material, sino que se pregunta el por qué y el para qué, a través de una comprensión hermenéutica.

La recuperación de las ciencias del espíritu a finales del siglo XIX y principios del XX, como consecuencia de la crisis social producida por las grandes revoluciones intelectuales, político-económicas, culturales y religiosas; exigen al interior del espacio del conocimiento, retomar la categoría de Verstehen (comprensión), con la intención de abarcar la interioridad humana y sus manifestaciones sensibles.

la comprensión tiene una resonancia psicológica, es una forma de empatía (Einfühlung) o identificación afectiva-mental que reactualiza la atmósfera espiritual: sentimientos, motivos, valores, pensamientos, de su objeto de estudio (Mardones, 95:23).

El modelo del lenguaje y en especial la filosofía del giro lingüístico son otra parte de los recursos teóricos utilizados en este ensayo, ya que nos presentan los fenómenos en su dimensión significativa y los sentidos valorativos que se le atribuyen al significado. Si bien es cierto que el lenguaje no es todo lo humano, tenemos que reconocer que nuestra subjetividad está inscrita en la dimensión lingüística que le da orden al caos de la naturaleza, haciéndolo mundo-significado, expresión de nuestra subjetividad y vínculo indisoluble con nuestra acciones.

Con el modelo del lenguaje, las ciencias del espíritu analizan la intencionalidad en conexión con las acciones y los contextos de las reglas del juego, podemos actualizar una teoría pragmática del lenguaje en terreno de una reflexión sobre los actos de habla excluyentes.

En este ensayo revisaremos el aporte de las ciencias del espíritu, sobre todo la hipótesis en torno a que las construcciones científicas son obras sobreconstruidas y privilegiadamente realizadas en un primer momento por los actores sociales.

La teoría crítica que se suma a los grandes aportes de las ciencias del espíritu, la articulamos en este ensayo como un modelo de análisis racional que exprese el proyecto liberador de búsqueda del mundo social en su aspiración de humanización.

Las preguntas generadoras que definen este trabajo son: ¿Qué son los actos de habla de exclusión? ¿Conforman estos actos de habla una nueva parte de la teoría pragmática de la comunicación? ¿Cuál es nuestra responsabilidad ética frente a los actos de habla de exclusión?

Este ensayo está delimitado contextualmente por la teoría crítica, ésta se expresa en la actividad del quehacer intelectual que se enfrenta directamente con la realidad negada para transformarla.

Esto significa –para motivos de nuestro ensayo- el confrontarse teóricamente con la realidad, e interpretarla; saber leer los signos para generar una nueva dimensión ética a partir de la pragmática del lenguaje.

Una tesis principal que mantenemos en este ensayo es que el uso del binomio inteligencia-realidad, generan nuevas categorías para el análisis y las condiciones de posibilidad para asumir creativamente la liberación humana.

En este sentido se trata de un movimiento que se limita solamente por el conocer, sino lo que significa un pensar que se “hace cargo de” la realidad negada.

Así entonces, tenemos en este ensayo un encuentro entre las ciencias del espíritu, las ciencias críticas (liberadoras) y las ciencias emancipatorias (críticas de los fundamentos), las teorías y los métodos de análisis fenomenológico como un ámbito de dialogo para la cuestión ética.

La Teoría de los Actos de Habla
La teoría de los actos de habla (Cfr. Searle, 93:55) nos dice que la concepción tradicional del lenguaje estudia a éste sólo en su función descriptiva. Actos de habla como: el día de hoy es frío o la pared es blanca, se dan en su función descriptivo-referencial; es decir el interés se centra en las propiedades objetuales o referenciales que los objetos poseen (Guiraud, 79:11).

Otra función del lenguaje es aquella que se refiere “a los estados de ánimo”, la cual Guiraud denomina emotiva. En este sentido, estamos describiendo procesos internos de nuestra subjetividad que, a diferencia de la función arriba citada (descriptiva-referencial), tienen que ver con los estados emotivos del Yo. Actos de habla tales como: me siento contento o estoy feliz, tienen como punto de apoyo la subjetividad en su dimensión emotiva.

Si sólo nos limitamos a analizar el lenguaje desde la función descriptiva o emotiva, quedaremos atrapados en el a priori de la concepción pasiva del lenguaje. En el contexto de este modelo, se ve al lenguaje como un objeto ya dado.

[El lenguaje] llega cuando la realidad ya se había establecido, ya ha ocupado su propio lugar. Por lo tanto, primero viene la realidad y después el lenguaje. El papel del lenguaje pareciera ser el de dar cuenta de lo existente. (Echeverría, 94: 67).

Con la llamada filosofía del lenguaje y el giro lingüístico, a partir de las contribuciones de Wittgenstein. Austin, Searle y Gadamer, en un primer momento, y posteriormente con la ética del discurso, Habermas y Apel, entre otros, se revolucionaron las tesis sobre el lenguaje y su concepción pasiva.

Ontología de Lenguaje
Cuando hablamos no sólo describimos una realidad existente; también actuamos. El lenguaje inevitablemente también es acción, un ejemplo de un acto de habla que produce una acción es el modelo de la promesa:te prometo traer el libro mañana. En este caso, la oración posee una doble estructura, una parte descriptiva (competente locucionario) que hace referencia al contenido y otra activa (componente locucionario) que hace referencia a lo que se desea que se haga. En otras palabras, cuando estamos hablando no solamente estamos describiendo al mundo, también estamos proponiendo un tipo de relación con los interlocutores en función de lo que deseamos que hagan. (Habermas, 80: 2002).

La primera taxonomía moderna de los actos de habla fue elaborada por John Searle, quien sostuvo la tesis de que cuando hablamos ejecutamos un número restringido de acciones. A estas acciones, las denominó actos de habla.

Searle afirma que, sin importa el tipo de lenguaje que hablemos, sea éste español, chino, alemán o iraní, siempre se ejecutan un número restringido y específico de actos de habla.
Aunque no sepamos el contexto sintáctico y semántico de un idioma, sí sabemos por competencia lingüística su dimensión pragmática, es decir, que el interlocutor nos está pidiendo un tipo de acción y él está realizando otro. En todo lenguaje se ejecutan afirmaciones y aclaraciones. Estas acciones lingüísticas son universales y están presentes en todos los lenguajes, no importa cuál se utilice.

Afirmaciones y declaraciones
El habla como acción, establece un vínculo entre la palabra y el mundo. Cuando la palabra debe adecuarse al mundo, y éste es el que nos conduce, estamos en presencia de las afirmaciones. Como vimos anteriormente, estos actos de habla cumplen privilegiadamente una función referencial o emotiva. Lo contrario sucede cuando las palabras modifican al mundo y que, por lo tanto, el mundo requiere de adecuarse a lo dicho; en este sentido estamos hablando de las declaraciones. Estos criterios de análisis nos permiten hacer una distinción entre dos tipos de actos de habla: afirmaciones y declaraciones.

Las afirmaciones
Las afirmaciones se articulan regularmente a la función referencial del lenguaje y se constituyen como descripciones. Se trata de una posición lingüística, sujeto-objeto (observador-observado), donde tenemos que dar cuenta de nuestras observaciones y la realidad fáctica es la que determina nuestros actos de habla.

Conviene recordar que las afirmaciones no reflejan las cosas tal cual son, como falsamente lo supondría la teoría de la verdad como reflejo.

La afirmación sobre la referencialidad de las observaciones nos dice cómo observamos las cosas, partiendo del presupuesto de que suponemos que los seres humanos compartimos una estructura biológica común que nos posibilita las mismas observaciones, y por otro lado, que los hablantes están en contextos culturales comunes. "Al compartir los seres humanos las observaciones, suponemos que éstas son la forma como realmente son las cosas" (Echeverría, 94: 70).

Lo anterior no contradice la existencia material de la realidad, sino que plantea que el vínculo con ella no sólo depende de nuestras observaciones, sino también de nuestros actos de habla, donde la materialidad se humaniza.

Las afirmaciones verdaderas o falsas dependerán del tipo de relación que establezcamos con las distintas dimensiones de la realidad y con los Otros. Así una afirmación es verdadera cuando hace referencia a una dimensión material de la realidad y esté sujeta a la afirmación de un testigo. Si una afirmación es refutada por el testigo, se pone en duda su carácter de verdad y se exigen nuevas condiciones para su corroboración. Reiterando lo antes dicho, en las afirmaciones la palabra se adecua al mundo.

Sin embargo, el doble componente del acto de habla nos recuerda que cada vez que ejecutamos un acto lingüístico, hacemos y adquirimos un compromiso; ningún acto de habla es neutro, por el contrario, exige una responsabilidad. Así, aun en el caso de las afirmaciones que privilegian la función referencial, a las que se les podría dar una “supuesta neutralidad”, tendremos que tomar en cuenta que ningún acto de habla es inocente. Por ejemplo, cuando un sujeto habla desde la cultura burguesa y dice: los indios son nacos, presupone desde su prejuicio que describe una realidad, pero al mismo tiempo se involucra en ella, esa realidad lingüística le da sentido excluyente a la existencia del hablante, que adquiere distintos compromisos sociales, se compromete con la verdad de lo que afirma, con las acciones que promueve en la comunidad que lo escucha. El acto de habla excluyente, articulado al criterio de homogeneización de la cultura, excluye para negar aquello que no comprende, y sólo lee el mundo desde una visión unilateral.

Declaraciones
Si en las afirmaciones la palabra se adecuaba al mundo, cuando hacemos una declaración generamos un mundo nuevo de interpretación. La declaración de independencia de un país, por ejemplo, nos da un mundo nuevo, cambia el curso de la historia, estamos creando un mundo que no existía.

En el ámbito de la cotidianidad, usamos las declaraciones también para crear un mundo, como acto de habla deseamos transformar una realidad, que las cosas dejen de ser como eran antes, así el mundo se rearticula desde el poder de la palabra.

Con las declaraciones el hombre y la mujer adquiere poder, aquello que se dice, transforma la realidad, ésta sigue la voluntad de quien habla.

Al igual que las afirmaciones, las declaraciones pueden ser verdaderas o falsas, pero su criterio depende del poder de las personas que las hace y de su capacidad para hacerlas cumplir, y ese poder nos exige actuar en congruencia con aquello que hemos declarado.

Genealogía del Acto de Habla Excluyente
El acto de habla excluyente es aquel que contiene las dimensiones descritas anteriormente: emotiva, descriptiva y pragmática.

Su papel fundamental refiere a su dimensión pragmática de negación del otro distinto, es la negación de la realidad primigenia en su nivel pragmático. Excluye porque totaliza lingüísticamente lo distinto en lo mismo.

Comenta Shirley Brice que antes de la llegada de Hernán Cortés en 1519, la diversidad lingüística del México antiguo exigía un lenguaje común. Los guerreros de los pueblos mexicas a los que generalmente se les llamaba aztecas, extendían sus invasiones desde el Valle de México hasta el istmo de Tehuantepec, al sur, y al norte hasta el territorio de los chichimecas y otros pueblos nómadas. "El náhuatl, lenguaje de los guerreros mexicas, se convirtió en el lenguaje de comunicación usual entre los pueblos sojuzgados que tenían antecedentes lingüísticos distintos" (Brice, 86: 76).

El ser miembro de la comunidad del idioma náhuatl daba distinción política y estatus social. Los pueblos conquistados cuya lengua originaria no era el náhuatl, sufrían la exclusión lingüística sobre el prestigio de los hablantes nahuatlacas.

Los epítetos despectivos que la comunidad nahuatlaca aplicaba a las lenguas de las tribus vecinas, han prevalecido hasta la actualidad con nombres oficiales de varias lenguas que siguen hablándose: el chontal (extranjero), el popoloca (incomprensible), el totonaca (rústico) (Brice, 86: 90).

El uso y la aceptación del náhuatl como idioma oficial para el comercio, la jurisprudencia y la economía, permitieron que los aztecas mantuvieran una comunicación eficaz en sus territorios conquistados, pero al mismo tiempo generaron sistemas de exclusión lingüística con los pueblos conquistados, entre los cuales destacaron el uso de los actos lingüísticos excluyentes.

Modernidad y Exclusión Lingüística
Este sistema fue apropiado por la colonia, continuando el orden de exclusión pero ahora se aplicó a los pueblos indígenas de manera totalitaria: el naco se aplica a todo aquello que no pertenece al orden colonial.

Se me informa que (el naco), aféresis de totonaco, siente el peso de su nombre, de y peyorativo acuñado por un neoporfirismo, que la clase media recogió y divulgó con agresividad (es un lenguaje discriminatorio). Naco es el insulto que una clase dirige a otra, y que los mismos ofendidos aceptan y esgrimen como insultos, pudiendo perfectamente hacerlo como autoelogio un sarcasmo de la agresión burguesa (Monsiváis, 1998: 120).

La presencia del indio en las ciudades no ha pasado desapercibida para las élites dominantes y privilegiadas. Si antes se les llamaba plebe, hoy se emplea otro término que ya alcanzó arraigo: son los nacos. La palabra de innegable contenido peyorativo, discriminador y racista se aplica preferentemente al habitante urbano desindianizado, al que se le atribuyen gustos y actitudes que serían una grotesca imitación del comportamiento cosmopolita al que aspiran las élites, deformando hasta la caricatura por la incapacidad y la “falta de cultura” de la naquiza. Lo naco, sin embargo, designa también a lo indio, cualquier rasgo que recuerde la estirpe original de la sociedad y la cultura mexicana, cualquier dato que ponga en evidencia el mundo indio presente en las ciudades, queda conjurado con el calificativo de naco. La ciudad resguarda su realidad profunda (Bonfil Batalla, 1990: 89).

Si el lenguaje está vinculado con el ser y a éste accedemos a través de los actos de habla que los sujetos realizan, tenemos que la palabra naco representa el sistema de exclusión que nos legó el orden colonial y sus estructuras excluyentes. Lo naco representa la exclusión y la introyección de la exclusión, al hacer propio el proceso de colonización y aplicarlo a los colonizados.

En la cultura de la dependencia, vivimos el otro yo del capitalismo moderno, el naco es el acto de habla insultante que utilizan las clases para imitar críticamente el modelo burgués y dirigirlo a todo aquel que deseen excluir, mostrando la imposibilidad comunicativa con el otro distinto que no sea parte del modelo totalitario.

Lo naco es la ontología de la exclusión, acto de habla que niega la cultura originaria, es un proceso de degradación de lo humano.

El racismo lingüístico se articula a los mecanismos de opresión y explotación material sobre la que se edifica un orden espiritual excluyente que impregna también las relaciones humanas. Hoy en la estructura del lenguaje se sigue manifestando el racismo fetichista que saquea y violenta a los distintos.

Empañados por la colonia, neocolonia y poscolonia, sobre la humanidad, el occidente centralista y totalitario se manifiesta a través de la cultura de la dependencia en distintos órdenes, confronta a la “gente de razón” con el vulgo culposo de palabras y obscenidades que nos condenan.

Referencias:

Bonfil Batalla, Guillermo (1990). México profundo. Una civilización negada, México, Grijalbo.
Brice, Shirley (1986). La política del lenguaje en México: de la colonia a la nación, México, INI.
Echeverría, Rafael (1994). Ontología del lenguaje, Santiago de Chile, Ediciones Pedagógicas Chilenas.
Guiraud, Pierre (1979). La semiología, México, Siglo XXI.
Habermas, Jürtgen (1984). Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, Madrid, Cátedra.
Mardones J.M. y Nrsua (1995). Filosofía de las ciencias humanas y sociales. Materiales para una fundamentación científica, México, Fontamara, 6° ed.
Monsiváis, Carlos (1998). Días de guardar, México, Biblioteca Era, 15° impr.
Searle, John (1993). Actos de habla, México, Planeta Agostini.